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威權體制下學佛永遠困在化城裏
只會是精神自慰
身心分離的神道
中國佛教發展篇---隋代的佛教
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訪客
Re: 中國佛教發展篇---隋代的佛教
朱熹理學與佛學之交涉
禪學有遊方參學之風，宋儒亦有自由遊學以累積學術資源之風。朱子（朱熹，公元一一三○～一二○○）喜遊佛寺。其足跡所至而知名者不下二十歲(處?)。廬山有折桂院、其他有楞伽院、萬杉寺、歸宗寺、石乳寺、落星原、羅漢寺、天池寺、東林寺、西林寺…等，於寺中或住宿、吟詩、賞碑帖、刻石、置酒、集會。朱子至佛寺自然與僧人有交往，諸如：雲谷瑞泉菴主、石林胡僧、仰上人、東峰道人溥公，益公道人、志南人、宗慧與宗歸，主要的交往活動是游觀與吟詠。當然，朱子也讀過許多佛經。見諸《朱子語類》及《朱子文集》所題及者，計有《楞嚴經》、《圓覺經》、《金剛經》、《光明經》、《心經》、《四十二章經》、《大般若經》、《華嚴經》、《法華經》、《維摩經》、《肇論》、《華嚴大旨》、《華嚴合論》、《景德傳燈錄》共十四種。且有述所及之「佛經」。「佛書」、「佛經疏」、「藏經」、「釋氏教典」、「禪家語錄」等等。所涉及之佛學宗派有華嚴、天台、淨土、三論、唯識、禪宗等宗派。朱子對佛經之品評可概括為對佛經之考據及佛理之批評，朱子引用佛家語之多，乃理學家居冠，
至於朱子在其思想的形成過程中，當然受佛學影響有過。其中以大慧宗杲禪師及其弟子道謙開善（密庵道謙）對朱子的影響最顯著。世傳朱子十六歲應試時，篋中唯置《大慧宗杲語錄》一書。朱子曾說：「某年十五、六時，亦嘗留心於此（禪），一日在病翁所，會一僧與之語，其僧只相應和了，說也不說是不是，卻與劉說，某也理會得個昭昭靈靈底禪。……及去赴試時，便用他意思去胡說，是時文字不似而今細密，由人麤說，說官為某說動了。遂得舉。」道謙係五夫里人，後築密菴于仙洲山，與五夫里只隔一嶺，十五、六歲時所會之僧當是道謙。朱子確曾讀過《大慧語錄》，他在答許生的信中曾說過：「夫讀書不求文義，玩索都無意見，此正近年釋氏所謂看話頭者。世俗書有所謂《大慧語錄》者，其說甚詳。試取一觀，則其來歷見矣。」所謂「看話頭者」指的是禪僧參究「話頭」，亦即參究公案中禪師的答話，這是大慧宗杲對公案禪及默照禪的改造。蓋大慧宗杲的思想有二特色：一是本體論的「華嚴禪」，認為清淨心須經歷一大段曲折的轉化過程，才足以導向利他濟世的華嚴真心。另一特色是方法論上的「看話禪」，用堂惺惺的動態參禪法以保持心靈生命的活潑、生動，矯治宏智正覺默照注重坐禪之能「默」不能「照」，缺乏開悟的智慧內涵，落於昏沉，僵化的死寂之弊。朱子的參究中如已發未發的話頭，主心要堂惺惺的主敬工夫，及先涵養後察識之修養法，很難排除不受大慧宗杲之影響。朱子不但也不贊成坐禪。且對大慧謂理義之義即仁義之說法想必也認同。朱子除讀過大慧的著作外，也熟稔其交游、逸事。
朱熹的本體論採理體氣用的理本論，理氣不雜不離，理規範氣，氣依傍理而起宇宙生成論意義的實際生滅作為。朱子對理氣不雜不離做了一番解釋，「所謂理與氣，此決是二物，但在物上看，則二物渾論不可分開，各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。」理與氣在性質上是判然有別的「二物」，但是就其存在狀態而言是「渾論不可分開」的，「理」對「氣」享有本體論邏輯的先在性。何以故？朱子進一步解釋說：「天地間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性。必稟此氣，然後有形。」在存有層級上，「理」是形而上的，「氣」是形而下的。從宇宙發生論而言，人物之生所稟受為存在本質的「理」，稱為性，亦即性理。「氣」形構成人物之形體。朱子不但以理氣關係解釋《易》書的道器，且也解釋太極與陰陽的內涵。他說：「太極，理也。陰陽，氣也。」、「太極乃在陰陽之中，而非在陰陽之外也。」、「太極，理也。動靜，氣也。」總攝的說：「天地之間，只有動靜兩端，循環不已，更無餘事，此之謂易。而其動靜，則必有所以動靜之理焉，是則所謂太極者也。」陰陽是一氣流行的兩和樣相，就陰陽的作用相言，則陽動陰靜，陰陽感和妙生萬物。從《易》書而言，陰陽迭過循環不已，萬物資以生生不已。太極既為規範陰陽作用的動靜之理，則太極為生生之理，萬化之根。從「有理，便有氣流，發育萬物。」而言，則「理」為氣化流行的「生理」，亦即乾坤生成萬物。因此，朱子理氣論之「理」乃生生之實理，以別於空寂而不能為萬化之根的佛家性空之「空理」。朱子每言「實理」、「常理」，在釋《中庸》首章處云：「中和云者，所以狀此實理之體用也。天地位，萬物育，所以極此實理之功效也。」太極為生生之理，亦即恒在不變的常理，有其恒常一致的自性，有別於佛家所謂無自性（asvabhava）的空理，朱子持實理來對比佛理之空理，判儒否之別曰：「釋氏說空，不是便不是。……而不知有個實？道理。」
雖然，朱子在在儒理與佛理上做了「佛說萬理俱空，吾儒萬理具實。」的判別。但是，朱子的理－分殊的宇宙觀卻係受佛學啟發而借鏡資用過來的。朱子的理－分殊誤近承李侗，遠紹程伊川。他以自已詮解的形上之「理」及形下之「氣」，架構出萬物之間「同者其理，異者其氣也。」的宇宙論。萬物之生成皆稟受太極之理為內在的本性，所謂：「統體是－太極，然又－物各具－太極。」萬物儘管所稟之理同，但在氣化的宇宙發生論上，萬物稟得形構自身形體的氣，卻有昏濁、正偏、厚薄……等差異而分化成萬殊的物類及個別性。理－分殊說係其理同氣異的理氣論之核心理論。他以禪宗月印萬川的譬喻做類比解釋說：「如月在天，只一而已，及散在江湖，則處處而是，不可謂月已分也。」以月喻理，以江湖喻氣，以月印萬川喻物，物－太極（理），統體是－太極。有人謂此語亦受佛家華嚴宗影響。朱子本身也確曾引用過永嘉《証道歌》：「一月普現一切水，一切水月一切攝。」朱子理氣論所推導出來的理－分殊說，在思維方法及形式原理上，明顯的，是受了佛學的影響。
朱子的心性論採分解析論的概念澄清法，提出心統性情的架構來說明心、情、性三者的相依互動關係。他說：
性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情。所謂心統性情也。郤是情發出來底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾。（《朱子語類－卷五》）性即理也。在心喚做性，在事喚做理。（同上）心者氣之精爽。（同上）所覺者心之理也。能覺者氣之靈也。（同上）
對朱子而言，「理」是形而上的存有，在天曰「命」，透過宇宙發生論的「天命之謂性」《中庸－第一章》人秉受形上之「理」而為人的恒常不易的本質，稱為「性」。此際，由於理氣不雜不離，人稟受的「理」曰「性」，所稟受的精爽之氣曰「心」。理在氣中，故就人的生命結構而言，「性」在「心」中，心具理，心性不雜不離。性靜心動，心能覺「理」，「理」是心應覺知而後依循的對象。心之發動為「情」。七情之發若合乎理所節約的中和狀態則為善，反之，若對性理的規範不能契合，失之過或不及，則稱為惡。「性」涵四諯萬善為道德生命中的至善。
至於「惡」非人之本性，而係性理受氣稟障蔽的影響所致。因此而有可善可惡的「氣質之性」，朱子謂：「人性本善而已，才墮入氣質中，便薰染得不得。雖薰染得不好，然本性卻依舊在此，全在學者著力。」心、情、才、欲合著氣，有悖理而陷於惡的可能性，學者在自我理解後，應立志向善，以居敬窮理的修養工夫，對「薰染得不好」的氣質之性，變化質質以避惡向善。在朱子的心性論裏，心能檢所包之性，性不知察檢與之不相離的心。心是神明之舍，虛明不昧的，為一身之主。可是心也會經不起誘惑，利欲薰心，失去其虛明不昧的明理作用，落入人欲之障蔽而作惡。因此，朱子就心發用於天理與人欲之殊途而言道心與人心。他說人心如口之於味、目之於色、耳之於聲、鼻之於臭、四肢之於安佚，若以為性所當然，－向惟意所欲，卻不可。蓋有命焉，須著安於定分，不敢少過，始得。道心如仁之於父子、義之於君臣、禮之於賓主、智之於賢者、聖人之於天道，若以為命已前定，任其如何，更不盡心，卻不可。蓋有性存焉。須著盡此心以求合秋理始得。（《朱子語類》卷六十一，對於「口之於味也」章）
天理與人欲之及動、分判與對峙，在朱子心論中是向善或向惡活動的關鍵。人心、道心之名出於《尚書、大禹謨》云：「人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中。」十六字心傳，朱子據以為道統之根據。人心指形體的知覺嗜欲，關係生理生命的飢寒痛癢，為生理的機制和欲求的制約，缺乏理性的反省性和自主性，易論於陷溺之惡。道心覺察寓存於內的惻隱、羞惡、是非、辭讓……等性理，有講理性和自主性。由於道心隱微難見，必透過精之一之工夫，才能行事中節而合乎善。朱子強調道心人心非兩個心，而是一心發用的兩面性，其間存在著義理與人欲之辨。朱子強調心虛靈不眛之靈這一作用，且以「主人翁，常惺惺」來示喻，顯係受禪學影響，蓋《五燈會元》、《明覺禪師語錄》等皆已用過，朱子所倡導的十六字心傳，其概念當取自禪門「以心傳心」之意，他以心傳為証的道統說不能說未觀摹禪宗的宗統說。他解說的道心、人心乃發於－心，且主張以道心來端正人心的講法，頗類似《大乘起信論》－心開真如門及心滅門的二門講法。道心的端正人心與真常門轉心滅門的說法，以及道心的虛靈不眛之作用與真如門．如來藏清淨心有近似處。朱子人心之危的說法也有釋氏緣慮心的類同處，及《起信論》心滅門之俗諦隨順凡俗迷情之影子。同時，朱子天地之性與氣質之性的疏亦有暗合於－心開二門的人性說。朱子也明顯的使用了「薰染」、「薰習」等佛家語。
盡管如此，朱子也有出於佛學且持儒學立場批判佛家心性論的地分。第一：朱子認為儒家的「性」是充滿四端萬善的本性、實性，「心」包「性，故「心」是有真實內容的心。佛家的自性清淨心內容無常理實理。他說：「儒釋言性異處，只是釋言空，儒言實，……彼見得心空而無理，此見得心空而萬理咸備也。」第二：儒家以生生之理和四端之理是真常實在的，佛家則以心為正覺、解脫的智慧是不生不滅的，所謂：「儒者以理為不生不滅，釋氏以神識為不生不滅。」。他批判伊川門人釋《中庸》背其師門而淫於老佛，謂：「今於道心不卻－向說是個空虛無有之物，將流為釋老之學。」持平而論，朱子認為儒理是具有道德價值的實理，這是可取的。但是，若將佛道所說的人之本質理解成「空虛無有之物」則未必契合。蓋道家所謂人的本質是「道」內化於人生命中的本真，是形上的常道，而不能以空虛無有之物視之。同時，佛家所謂的「空」亦非空虛無有之物。「空」仍指沒有永恒不變的、有特定內容的自性，空無自性是佛家所指認的人性實相。
此外，朱子評佛家的作用是性非天地之性，而是氣質之性，亦即朱子所謂的自然情欲生命。他說：「作用是性：在目曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談論，在手執捉，在足運奔，即告子『生之謂性』之說也。」唯識學有「三性說」；遍計所執性、依他起性、圓成實性。前二性可說是「作用是性」。「作用是性」係一種對治法門，乃是針對不同情境所生之執著，提出解執的對治方式。例如，唯識學提出相無自性、生無自性、勝義無自性的「三無性說」，且提「轉知成智」學。就眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等八識而言，前七識由第八阿賴耶所產生。阿賴耶識又稱藏識，不但含藏前七識的作用，也含藏染淨二業。依「轉識成智」說，八識的前五識可轉為成所以智，而第六意識可轉為妙觀察智，第七末那識可轉為平等性智。第八阿賴耶識可轉為大圓境智。因此，作用是性乃佛家轉智成智的解執祛煩惱之對治方法，朱子「且如手執捉。若執刀胡亂殺人，亦可為性平？」之評，顯係片面之知，朱子之評繫因於儒佛兩家對人「性」之內容、特質和意義的看法大異其趣。
禪學有遊方參學之風，宋儒亦有自由遊學以累積學術資源之風。朱子（朱熹，公元一一三○～一二○○）喜遊佛寺。其足跡所至而知名者不下二十歲(處?)。廬山有折桂院、其他有楞伽院、萬杉寺、歸宗寺、石乳寺、落星原、羅漢寺、天池寺、東林寺、西林寺…等，於寺中或住宿、吟詩、賞碑帖、刻石、置酒、集會。朱子至佛寺自然與僧人有交往，諸如：雲谷瑞泉菴主、石林胡僧、仰上人、東峰道人溥公，益公道人、志南人、宗慧與宗歸，主要的交往活動是游觀與吟詠。當然，朱子也讀過許多佛經。見諸《朱子語類》及《朱子文集》所題及者，計有《楞嚴經》、《圓覺經》、《金剛經》、《光明經》、《心經》、《四十二章經》、《大般若經》、《華嚴經》、《法華經》、《維摩經》、《肇論》、《華嚴大旨》、《華嚴合論》、《景德傳燈錄》共十四種。且有述所及之「佛經」。「佛書」、「佛經疏」、「藏經」、「釋氏教典」、「禪家語錄」等等。所涉及之佛學宗派有華嚴、天台、淨土、三論、唯識、禪宗等宗派。朱子對佛經之品評可概括為對佛經之考據及佛理之批評，朱子引用佛家語之多，乃理學家居冠，
至於朱子在其思想的形成過程中，當然受佛學影響有過。其中以大慧宗杲禪師及其弟子道謙開善（密庵道謙）對朱子的影響最顯著。世傳朱子十六歲應試時，篋中唯置《大慧宗杲語錄》一書。朱子曾說：「某年十五、六時，亦嘗留心於此（禪），一日在病翁所，會一僧與之語，其僧只相應和了，說也不說是不是，卻與劉說，某也理會得個昭昭靈靈底禪。……及去赴試時，便用他意思去胡說，是時文字不似而今細密，由人麤說，說官為某說動了。遂得舉。」道謙係五夫里人，後築密菴于仙洲山，與五夫里只隔一嶺，十五、六歲時所會之僧當是道謙。朱子確曾讀過《大慧語錄》，他在答許生的信中曾說過：「夫讀書不求文義，玩索都無意見，此正近年釋氏所謂看話頭者。世俗書有所謂《大慧語錄》者，其說甚詳。試取一觀，則其來歷見矣。」所謂「看話頭者」指的是禪僧參究「話頭」，亦即參究公案中禪師的答話，這是大慧宗杲對公案禪及默照禪的改造。蓋大慧宗杲的思想有二特色：一是本體論的「華嚴禪」，認為清淨心須經歷一大段曲折的轉化過程，才足以導向利他濟世的華嚴真心。另一特色是方法論上的「看話禪」，用堂惺惺的動態參禪法以保持心靈生命的活潑、生動，矯治宏智正覺默照注重坐禪之能「默」不能「照」，缺乏開悟的智慧內涵，落於昏沉，僵化的死寂之弊。朱子的參究中如已發未發的話頭，主心要堂惺惺的主敬工夫，及先涵養後察識之修養法，很難排除不受大慧宗杲之影響。朱子不但也不贊成坐禪。且對大慧謂理義之義即仁義之說法想必也認同。朱子除讀過大慧的著作外，也熟稔其交游、逸事。
朱熹的本體論採理體氣用的理本論，理氣不雜不離，理規範氣，氣依傍理而起宇宙生成論意義的實際生滅作為。朱子對理氣不雜不離做了一番解釋，「所謂理與氣，此決是二物，但在物上看，則二物渾論不可分開，各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。」理與氣在性質上是判然有別的「二物」，但是就其存在狀態而言是「渾論不可分開」的，「理」對「氣」享有本體論邏輯的先在性。何以故？朱子進一步解釋說：「天地間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性。必稟此氣，然後有形。」在存有層級上，「理」是形而上的，「氣」是形而下的。從宇宙發生論而言，人物之生所稟受為存在本質的「理」，稱為性，亦即性理。「氣」形構成人物之形體。朱子不但以理氣關係解釋《易》書的道器，且也解釋太極與陰陽的內涵。他說：「太極，理也。陰陽，氣也。」、「太極乃在陰陽之中，而非在陰陽之外也。」、「太極，理也。動靜，氣也。」總攝的說：「天地之間，只有動靜兩端，循環不已，更無餘事，此之謂易。而其動靜，則必有所以動靜之理焉，是則所謂太極者也。」陰陽是一氣流行的兩和樣相，就陰陽的作用相言，則陽動陰靜，陰陽感和妙生萬物。從《易》書而言，陰陽迭過循環不已，萬物資以生生不已。太極既為規範陰陽作用的動靜之理，則太極為生生之理，萬化之根。從「有理，便有氣流，發育萬物。」而言，則「理」為氣化流行的「生理」，亦即乾坤生成萬物。因此，朱子理氣論之「理」乃生生之實理，以別於空寂而不能為萬化之根的佛家性空之「空理」。朱子每言「實理」、「常理」，在釋《中庸》首章處云：「中和云者，所以狀此實理之體用也。天地位，萬物育，所以極此實理之功效也。」太極為生生之理，亦即恒在不變的常理，有其恒常一致的自性，有別於佛家所謂無自性（asvabhava）的空理，朱子持實理來對比佛理之空理，判儒否之別曰：「釋氏說空，不是便不是。……而不知有個實？道理。」
雖然，朱子在在儒理與佛理上做了「佛說萬理俱空，吾儒萬理具實。」的判別。但是，朱子的理－分殊的宇宙觀卻係受佛學啟發而借鏡資用過來的。朱子的理－分殊誤近承李侗，遠紹程伊川。他以自已詮解的形上之「理」及形下之「氣」，架構出萬物之間「同者其理，異者其氣也。」的宇宙論。萬物之生成皆稟受太極之理為內在的本性，所謂：「統體是－太極，然又－物各具－太極。」萬物儘管所稟之理同，但在氣化的宇宙發生論上，萬物稟得形構自身形體的氣，卻有昏濁、正偏、厚薄……等差異而分化成萬殊的物類及個別性。理－分殊說係其理同氣異的理氣論之核心理論。他以禪宗月印萬川的譬喻做類比解釋說：「如月在天，只一而已，及散在江湖，則處處而是，不可謂月已分也。」以月喻理，以江湖喻氣，以月印萬川喻物，物－太極（理），統體是－太極。有人謂此語亦受佛家華嚴宗影響。朱子本身也確曾引用過永嘉《証道歌》：「一月普現一切水，一切水月一切攝。」朱子理氣論所推導出來的理－分殊說，在思維方法及形式原理上，明顯的，是受了佛學的影響。
朱子的心性論採分解析論的概念澄清法，提出心統性情的架構來說明心、情、性三者的相依互動關係。他說：
性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情。所謂心統性情也。郤是情發出來底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾。（《朱子語類－卷五》）性即理也。在心喚做性，在事喚做理。（同上）心者氣之精爽。（同上）所覺者心之理也。能覺者氣之靈也。（同上）
對朱子而言，「理」是形而上的存有，在天曰「命」，透過宇宙發生論的「天命之謂性」《中庸－第一章》人秉受形上之「理」而為人的恒常不易的本質，稱為「性」。此際，由於理氣不雜不離，人稟受的「理」曰「性」，所稟受的精爽之氣曰「心」。理在氣中，故就人的生命結構而言，「性」在「心」中，心具理，心性不雜不離。性靜心動，心能覺「理」，「理」是心應覺知而後依循的對象。心之發動為「情」。七情之發若合乎理所節約的中和狀態則為善，反之，若對性理的規範不能契合，失之過或不及，則稱為惡。「性」涵四諯萬善為道德生命中的至善。
至於「惡」非人之本性，而係性理受氣稟障蔽的影響所致。因此而有可善可惡的「氣質之性」，朱子謂：「人性本善而已，才墮入氣質中，便薰染得不得。雖薰染得不好，然本性卻依舊在此，全在學者著力。」心、情、才、欲合著氣，有悖理而陷於惡的可能性，學者在自我理解後，應立志向善，以居敬窮理的修養工夫，對「薰染得不好」的氣質之性，變化質質以避惡向善。在朱子的心性論裏，心能檢所包之性，性不知察檢與之不相離的心。心是神明之舍，虛明不昧的，為一身之主。可是心也會經不起誘惑，利欲薰心，失去其虛明不昧的明理作用，落入人欲之障蔽而作惡。因此，朱子就心發用於天理與人欲之殊途而言道心與人心。他說人心如口之於味、目之於色、耳之於聲、鼻之於臭、四肢之於安佚，若以為性所當然，－向惟意所欲，卻不可。蓋有命焉，須著安於定分，不敢少過，始得。道心如仁之於父子、義之於君臣、禮之於賓主、智之於賢者、聖人之於天道，若以為命已前定，任其如何，更不盡心，卻不可。蓋有性存焉。須著盡此心以求合秋理始得。（《朱子語類》卷六十一，對於「口之於味也」章）
天理與人欲之及動、分判與對峙，在朱子心論中是向善或向惡活動的關鍵。人心、道心之名出於《尚書、大禹謨》云：「人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中。」十六字心傳，朱子據以為道統之根據。人心指形體的知覺嗜欲，關係生理生命的飢寒痛癢，為生理的機制和欲求的制約，缺乏理性的反省性和自主性，易論於陷溺之惡。道心覺察寓存於內的惻隱、羞惡、是非、辭讓……等性理，有講理性和自主性。由於道心隱微難見，必透過精之一之工夫，才能行事中節而合乎善。朱子強調道心人心非兩個心，而是一心發用的兩面性，其間存在著義理與人欲之辨。朱子強調心虛靈不眛之靈這一作用，且以「主人翁，常惺惺」來示喻，顯係受禪學影響，蓋《五燈會元》、《明覺禪師語錄》等皆已用過，朱子所倡導的十六字心傳，其概念當取自禪門「以心傳心」之意，他以心傳為証的道統說不能說未觀摹禪宗的宗統說。他解說的道心、人心乃發於－心，且主張以道心來端正人心的講法，頗類似《大乘起信論》－心開真如門及心滅門的二門講法。道心的端正人心與真常門轉心滅門的說法，以及道心的虛靈不眛之作用與真如門．如來藏清淨心有近似處。朱子人心之危的說法也有釋氏緣慮心的類同處，及《起信論》心滅門之俗諦隨順凡俗迷情之影子。同時，朱子天地之性與氣質之性的疏亦有暗合於－心開二門的人性說。朱子也明顯的使用了「薰染」、「薰習」等佛家語。
盡管如此，朱子也有出於佛學且持儒學立場批判佛家心性論的地分。第一：朱子認為儒家的「性」是充滿四端萬善的本性、實性，「心」包「性，故「心」是有真實內容的心。佛家的自性清淨心內容無常理實理。他說：「儒釋言性異處，只是釋言空，儒言實，……彼見得心空而無理，此見得心空而萬理咸備也。」第二：儒家以生生之理和四端之理是真常實在的，佛家則以心為正覺、解脫的智慧是不生不滅的，所謂：「儒者以理為不生不滅，釋氏以神識為不生不滅。」。他批判伊川門人釋《中庸》背其師門而淫於老佛，謂：「今於道心不卻－向說是個空虛無有之物，將流為釋老之學。」持平而論，朱子認為儒理是具有道德價值的實理，這是可取的。但是，若將佛道所說的人之本質理解成「空虛無有之物」則未必契合。蓋道家所謂人的本質是「道」內化於人生命中的本真，是形上的常道，而不能以空虛無有之物視之。同時，佛家所謂的「空」亦非空虛無有之物。「空」仍指沒有永恒不變的、有特定內容的自性，空無自性是佛家所指認的人性實相。
此外，朱子評佛家的作用是性非天地之性，而是氣質之性，亦即朱子所謂的自然情欲生命。他說：「作用是性：在目曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談論，在手執捉，在足運奔，即告子『生之謂性』之說也。」唯識學有「三性說」；遍計所執性、依他起性、圓成實性。前二性可說是「作用是性」。「作用是性」係一種對治法門，乃是針對不同情境所生之執著，提出解執的對治方式。例如，唯識學提出相無自性、生無自性、勝義無自性的「三無性說」，且提「轉知成智」學。就眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等八識而言，前七識由第八阿賴耶所產生。阿賴耶識又稱藏識，不但含藏前七識的作用，也含藏染淨二業。依「轉識成智」說，八識的前五識可轉為成所以智，而第六意識可轉為妙觀察智，第七末那識可轉為平等性智。第八阿賴耶識可轉為大圓境智。因此，作用是性乃佛家轉智成智的解執祛煩惱之對治方法，朱子「且如手執捉。若執刀胡亂殺人，亦可為性平？」之評，顯係片面之知，朱子之評繫因於儒佛兩家對人「性」之內容、特質和意義的看法大異其趣。
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Re: 中國佛教發展篇---隋代的佛教
是啊,如果是出家人,就算圖個方便,還是必須依持戒律,初發心即與佛異
煮沙妄想當飯食
在家人,煮沙妄想當飯食,當然是有待機緣改變!
我讀過慧璉法師講述中國佛教史,有提到一件故事:
(5-5 [融貫玄學與般若的-支遁-西元314年~366年])
...(支遁)他跟「王羲之」的交情是很有名的,據說他的好朋友「孫綽」
曾經向王羲之推薦支遁。王羲之當時任「會稽(地名)」的內史,孫綽
推薦的目的,就是希望王羲之聽他說法,然後幫助他弘法。可是王羲之
出生名門他有一股傲氣,他想支遁也不夠如此罷了,可能是言過其實。
有一天孫綽就帶著支遁去拜訪王羲之,王羲之正好有事,所以他也就不
留客了。沒辦法,支遁只好(走)出門,出門(後)支遁不走,他在門口等
王羲之,那王羲之出來的時候,支遁就跟他說;您給我幾分鐘,我跟你談
一談玄學。不直接跟他談佛法,而跟他談玄學,談的是他最擅長的「莊
子-逍遙遊」。
王羲之剛開始是不耐煩,後來聽得是心花怒放,高興的不得了,也就不外
出,把支遁請(進)家裡。他後來為了能夠親近支遁,所以就請他長期在
會稽住下。王羲之(後來)自己也把他在會稽的一所住宅捐為佛寺,捨宅
為寺(成為)今天很有名的「戒珠寺」。
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Re: 中國佛教發展篇---隋代的佛教
法師們在談緣起,就是說一切的存在它是「緣起」的,世有愚癡人
從來不認真
此有故彼有
此無故彼無
沒有永恆的質素!
法師說;
5-8 [盧山慧遠(西元334~416年)]
.....當時《般若經》最流通,最廣,般若講「空」嘛。這個「空」不是沒有,
「空」在梵文裡面的含意是很豐富的。甚麼是空?就是說一切的存在它
是「緣起」的,所以它無常,它沒有永恆的質素,這就是「空」。可是在
「鳩摩羅什」還沒有來(中國)以前,大家對《般若經》的「空義」還不能作很
正確的掌握,所以就有我們前面(5-3-2)所談的「六家七宗」的說法。
那麼「支敏度」跟這位洛陽的比丘,他們就有想到一個「標新立異」的想法。
就是說;我們要講一種別人沒有講過的,所以他們提倡「心無義」。說「心不
執著萬物便是空」,這個當然不對,那萬物空不空?心不執著萬物就是空,那萬
物空不空他就不管了。
空,不是心理狀況,一直到今天,很多人還是這樣解釋「空」,空不是心裡現象,
不是心理狀況。空是甚麼?空是我剛才說的;「緣起」.「無常」.「無自性」,
空是一種「現實」啊!現實就是這樣啊,一切存在它是緣起的,因緣合和所產生
的,因緣的改變改變,因緣的消散而消散,所以它是隨因緣而變化,它一定是
無常的,所以它不能永恆的,這才是「空」,「空」是一種現實,它不是一種心裡
的狀況。「心不執著」那是一種修養,但不能用它來解釋做「空」。這是一種
很錯誤的解說方法,但是很遺憾到今天,還是很多人這樣來解釋「空」。
「支敏度」他學問很好,所以他南下以後他就把老莊的玄學,雜糅到大乘的空義,
提倡「心無義」來談,當然很快的就解決他的衣食的問題,幾年以後有人帶一
封信給他,就是當年那位洛陽的比丘沒有跟他一起南下,這封信就是沒有辦法跟
他一起南下的洛陽比丘,給他寫的。就說;「心無義」那裡是合於佛法法呢?我們
當時是不得已才這麼說,現在你衣食無缺啦,不要再講了,否則太對不起如來了!
(原文章出自於「世說新語-假譎」:
無義那可立,治此計權救飢爾,無為遂負如來也。)
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Re: 中國佛教發展篇---隋代的佛教
法師也介紹;「僧肇」與《肇論》
5-3-5 [「僧肇」與《肇論》]。
鳩摩羅什的譯筆所以那麼好,跟僧肇.慧嚴.慧觀.道生,還有僧叡.法和這批
人是很有關係的。
僧肇,他著了很有名的《肇論》,《肇論》的內容包括了
《般若無知論》,《物不遷論》.《不真空論》,《涅槃無名論》等四論。
「般若無知」它是說;般若的智慧超越能所的智慧。
「物不遷」,「物」沒有真實的來去。
「不真空論」,「空」也不是真實的。
「涅槃無名」,「涅槃」是超越語言文字的.不能形容的。