（一）
南傳學人犀牛大德表示；「從未發現南傳祖師覺音是個大乘人」。這當中，一種可能原因是，他對《清淨道論》不熟悉，另一種可能原因則是，他對大乘諸經太陌生。
《大方廣佛華嚴經卷十九》〈80卷本〉
覺林菩薩偈曰：
大種中無色，色中無大種，
亦不離大種，而有色可得。
心中無彩畫，彩畫中無心，
然不離於心，有彩畫可得。
《大佛頂首楞嚴經卷二》
阿難言：我今於此重閣講堂，遠洎恒河上觀日月，舉手所指縱目所觀，指皆是物，無是見者。世尊！如佛所說，況我有漏初學聲聞，乃至菩薩亦不能於萬物象前，剖出精見，離一切物，別有自性。
佛言：如是如是！佛復告阿難：如汝所言，無有見精，離一切物，別有自性，則汝所指，是物之中，無是見者。今復告汝：汝與如來坐祇陀林，更觀林苑乃至日月，種種像殊，必無見精，受汝所指。汝又發明，此諸物中，何者非見？
阿難言：我實遍見，此祇陀林，不知是中，何者非見。何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至，若空非見，云何見空？若空即見。復云何空？我又思惟，是萬象中，微細發明，無非見者。（中略）
佛告文殊及諸大眾：十方如來及大菩薩，于其自住三摩地中，見與見緣並所想相，如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？
文殊！吾今問汝，如汝文殊，更有文殊，是文殊者？為無文殊？
如是，世尊！我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊。然我今日，非無文殊，於中實無，是非二相。
佛言：此見妙明，與諸空塵，亦復如是。本是妙明，無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見，如第二月。誰為是月？又誰非月？文殊！但一月真，中間自無是月非月。是以汝今觀見與塵，種種發明，名為妄想，不能於中，出是非是。由是真精妙覺明性，故能令汝，出指非指。
《大般若波羅蜜多經卷第五百二十六》
具壽善現復白佛言：「諸菩薩摩訶薩豈不要學無為般若波羅蜜多，乃能證得一切智智？」
佛告善現：「如是！如是！如汝所說，諸菩薩摩訶薩要學甚深無為般若波羅蜜多，乃能證得一切智智，以不二法而為方便。」
善現復問：「為以不二法，得不二法耶？」
佛言：「不爾！」
善現復問：「為以二法，得不二法耶？」
佛言：「不爾！」
善現白言：「若無二法，不以二法不二法得，諸菩薩摩訶薩如何當得一切智智？」
佛告善現：「二不二法俱不可得，是故所得一切智智，不以二法不二法得，然無所得法能得無所得。所以者何？甚深般若波羅蜜多及一切智智俱不可得故，無得而得乃名真得。」
《清淨道論》
第十八說見清淨品 慧體之一
見清淨（三）依經典及譬喻而確定名色
617頁
「譬如由於以棍擊鼓而發聲之時，鼓是一物，而聲是另一種。鼓與聲是不相混雜的，於鼓無聲，於聲無鼓。
譬如生盲者和跛子，欲去他方。生盲者對跛子說：我能以兩足行其所行，但無眼睛以見高低。跛子對生盲者說：我能以眼睛見其所見，但無足以向前向後。生盲者非常滿意，即負跛子於自己的背上。跛者乘於盲者的背上指導他說：離左邊走右邊，離右邊走左邊。這裡生盲者無力，不能依自己的力量單獨而行。而跛子亦無力，不能依自己的力量單獨而行。但他們互相依止，則非不能步行。」
《清淨道論》第十九說度疑清淨品 慧體之二
度疑清淨 （六）遍知智──法住智
626頁
「譬如諷誦，不是從阿闍梨之口而入於弟子之口，但不能說不是由於他的諷誦之緣，而於弟子之口起了諷誦。
又如（病者的）使者所飲的咒水並未入於病者的腹中，但不能說不是由於此緣而得治病。
亦如對鏡化妝他的面，並未施於鏡中的面像，但不能說不是由於此緣而得知其化妝。
（譬如從燈點燈）並非從這一盞燈蕊上的燈焰跑走另一盞的燈蕊上面去，但不能說不是由於此緣而生那一燈蕊的燈焰。」
如上所舉，南傳《清淨道論》本身，其實始終明白標示著，《大方廣佛華嚴經、大佛頂首楞嚴經、大般若波羅蜜多經》中，不即緣起，不離緣起；不即識相，不離識相；不即二邊，不離二邊；二與不二，實亦不二之大乘最終旨趣。南傳首席論師覺音尊者本人，實為大乘學人。
那麼，今日以覺音尊者所作之《清淨道論》丶巴利三藏註釋書，做為根本依據的南傳上座部道場及其學人等，豈有詆毀大乘諸經非佛所說之立場？
南傳祖師覺音尊者實為大乘人：以《華嚴經、首楞嚴經、大般若經、清淨道論》為證
Re: 南傳祖師覺音尊者實為大乘人：以《華嚴經、首楞嚴經、大般若經、清淨道論》為證
（二）
《入楞伽經》說：「一切法空不生無體不二相，入於諸佛如來所說修多羅中，凡諸法門皆說此義。」
「一切法空、不生、無體、不二相」，這是學佛人恆常思惟法義的要領，也是實際修證的準則。
包括大乘諸經及四阿含，一切經典無不宣說「一切法空、不生、無體、不二相」，如上所舉《清淨道論》亦是。
所以，佛經真偽，當於經文所述法義中證。否則，只有搭乘「小叮噹時光機」回到2600年前的古印度去，並一一請示佛陀：「這是您說過的法嗎？」
《入楞伽經》說：「一切法空不生無體不二相，入於諸佛如來所說修多羅中，凡諸法門皆說此義。」
「一切法空、不生、無體、不二相」，這是學佛人恆常思惟法義的要領，也是實際修證的準則。
包括大乘諸經及四阿含，一切經典無不宣說「一切法空、不生、無體、不二相」，如上所舉《清淨道論》亦是。
所以，佛經真偽，當於經文所述法義中證。否則，只有搭乘「小叮噹時光機」回到2600年前的古印度去，並一一請示佛陀：「這是您說過的法嗎？」
Re: 南傳祖師覺音尊者實為大乘人：以《華嚴經、首楞嚴經、大般若經、清淨道論》為證
（三）
《大般若波羅蜜多經卷第六十四》
[0363b29] 「舍利子！真如，真如性空。何以故？真如性空中，真如無所有不可得故，菩薩摩訶薩亦無所有不可得。非真如，非真如性空。何以故？非真如性空中，非真如無所有不可得故，菩薩摩訶薩亦無所有不可得。
法界、法性、不虛妄性、不變異性、不思議界、虛空界、斷界、離界、滅界、平等性、離生性、法定、法住、無性界、無相界、無作界、無為界、安隱界、寂靜界、本無、實際、究竟涅槃，法界、法性乃至實際、究竟涅槃性空。何以故？法界、法性乃至實際、究竟涅槃性空中，法界、法性乃至實際、究竟涅槃無所有不可得故，菩薩摩訶薩亦無所有不可得。非法界、法性乃至實際、究竟涅槃，非法界、法性乃至實際、究竟涅槃性空。何以故？非法界、法性乃至實際、究竟涅槃性空中，非法界、法性乃至實際、究竟涅槃無所有不可得故，菩薩摩訶薩亦無所有不可得。
舍利子！由此緣故我作是說：即真如菩薩摩訶薩無所有不可得，離真如菩薩摩訶薩無所有不可得；即法界、法性乃至實際、究竟涅槃菩薩摩訶薩無所有不可得，離法界、法性乃至實際、究竟涅槃菩薩摩訶薩無所有不可得。」
此一語法，同於《金剛經》所說：「是實相者，即是非相亅，「如來所得法，此法無實無虛」。何以故？說名「實相」，已非「實相」，以「實相」離二邊，無有能說，亦無所說故。
同理，說名「真如」，已非「真如」，以「真如」離二邊故。以二邊二法俱不可得故，與「真如」相對的「非真如」亦不可得。
同理，「法界、法性、不虛妄性、不變異性、不思議界、虛空界、斷界、離界、滅界、平等性、離生性、法定、法住、無性界、無相界、無作界、無為界、安隱界、寂靜界、本無、實際、究竟涅槃」，以及相對的「非法界、法性、不虛妄性、不變異性、不思議界、虛空界、斷界、離界、滅界、平等性、離生性、法定、法住、無性界、無相界、無作界、無為界、安隱界、寂靜界、本無、實際、究竟涅槃」，俱不可得。
《大般若波羅蜜多經卷第六十四》
[0363b29] 「舍利子！真如，真如性空。何以故？真如性空中，真如無所有不可得故，菩薩摩訶薩亦無所有不可得。非真如，非真如性空。何以故？非真如性空中，非真如無所有不可得故，菩薩摩訶薩亦無所有不可得。
法界、法性、不虛妄性、不變異性、不思議界、虛空界、斷界、離界、滅界、平等性、離生性、法定、法住、無性界、無相界、無作界、無為界、安隱界、寂靜界、本無、實際、究竟涅槃，法界、法性乃至實際、究竟涅槃性空。何以故？法界、法性乃至實際、究竟涅槃性空中，法界、法性乃至實際、究竟涅槃無所有不可得故，菩薩摩訶薩亦無所有不可得。非法界、法性乃至實際、究竟涅槃，非法界、法性乃至實際、究竟涅槃性空。何以故？非法界、法性乃至實際、究竟涅槃性空中，非法界、法性乃至實際、究竟涅槃無所有不可得故，菩薩摩訶薩亦無所有不可得。
舍利子！由此緣故我作是說：即真如菩薩摩訶薩無所有不可得，離真如菩薩摩訶薩無所有不可得；即法界、法性乃至實際、究竟涅槃菩薩摩訶薩無所有不可得，離法界、法性乃至實際、究竟涅槃菩薩摩訶薩無所有不可得。」
此一語法，同於《金剛經》所說：「是實相者，即是非相亅，「如來所得法，此法無實無虛」。何以故？說名「實相」，已非「實相」，以「實相」離二邊，無有能說，亦無所說故。同理，說名「真如」，已非「真如」，以「真如」離二邊故。以二邊二法俱不可得故，與「真如」相對的「非真如」亦不可得。
同理，「法界、法性、不虛妄性、不變異性、不思議界、虛空界、斷界、離界、滅界、平等性、離生性、法定、法住、無性界、無相界、無作界、無為界、安隱界、寂靜界、本無、實際、究竟涅槃」，以及相對的「非法界、法性、不虛妄性、不變異性、不思議界、虛空界、斷界、離界、滅界、平等性、離生性、法定、法住、無性界、無相界、無作界、無為界、安隱界、寂靜界、本無、實際、究竟涅槃」，俱不可得。
Re: 南傳祖師覺音尊者實為大乘人：以《華嚴經、首楞嚴經、大般若經、清淨道論》為證
（四）
石頭希遷禪師《參同契》曰：
靈源明皎潔，枝派暗流注。執事元是迷，契理亦非悟。
門門一切境，迴互不迴互。迴而更相涉，不爾依位住。
此處的「不迴互」，即指二邊對立的諸法，「迴互」者，即不二法。
如煩惱與菩提，生死與涅槃，在眾生看來，是「不爾依位住」，各自獨立、各有自性的二法。
然對諸佛如來而言，則「煩惱即菩提，生死即涅槃」，是「迴而更相涉亅，相依對立之不二法。
所言「迴互不迴互」者，二法與不二法，亦不二也，俱不可得也。
故，上開《大般若波羅蜜多經》乃曰：「二不二法俱不可得，是故所得一切智智，不以二法、不二法得，然無所得法能得無所得。」
石頭希遷禪師《參同契》曰：
靈源明皎潔，枝派暗流注。執事元是迷，契理亦非悟。
門門一切境，迴互不迴互。迴而更相涉，不爾依位住。
此處的「不迴互」，即指二邊對立的諸法，「迴互」者，即不二法。如煩惱與菩提，生死與涅槃，在眾生看來，是「不爾依位住」，各自獨立、各有自性的二法。
然對諸佛如來而言，則「煩惱即菩提，生死即涅槃」，是「迴而更相涉亅，相依對立之不二法。
所言「迴互不迴互」者，二法與不二法，亦不二也，俱不可得也。
故，上開《大般若波羅蜜多經》乃曰：「二不二法俱不可得，是故所得一切智智，不以二法、不二法得，然無所得法能得無所得。」
Re: 南傳祖師覺音尊者實為大乘人：以《華嚴經、首楞嚴經、大般若經、清淨道論》為證
（五）
《清淨道論/第十八說見清淨品》
「譬如由於以棍擊鼓而發聲之時，鼓是一物，而聲是另一種。鼓與聲是不相混雜的，於鼓無聲，於聲無鼓。」
按：緣棍擊鼓而有聲，然鼓中無聲，棍中亦無聲，此聲既不即二邊，亦不離二邊而有。是二非二，即之與離，相依對立，俱無自性。
換言之，即離、是非、二與不二，假名為二，實則不二。如是二邊既去，了無一法可得，便入佛性、真如法界、不思議界。
永嘉大師《證道歌》乃曰：「不見一法即如來，方得名為觀自在。」
《續指月錄卷二十/紫柏真可禪師章》
有居士問及應無所住而生其心一句。
紫柏禪師曰：如何是應無所住而生其心？
士惘然。
師曰：汝問我，我為汝說。
士遂問。
師忽擊案曰：聞麼？
曰：聞。
師曰：此非而生其心麼？
又曰：汝是有心聞，無心聞？
曰：無心聞。
師曰：此非應無所住麼？
復說偈曰：
木魚打得頻，怕痛忽生瞋；
汝若知痛處，禹門度金鱗。
對照上述《續指月錄》公案與《清淨道論》所載，二者如出一轍。緣手擊案而有聲，緣棍敲木魚而有響，此響此聲，不即二邊，然亦不離二邊而有。
只是《清淨道論》所載文字有誤，應修正為：「譬如由於以棍擊鼓而發聲之時，鼓是一物，而棍是另一種，鼓與棍是不相混雜的。又，鼓中無聲，棍中亦無，此聲不在二邊，然亦不離二邊。」
這是道道地地的大乘止觀禪法，可惜南傳學人不會，致此文字錯謬至今。此中觀行旨趣，要在比擬根塵識三也。緣起於根塵相觸而有識生，此識雖不在根中，不在塵中，然亦不離根塵二邊而有也。
《清淨道論/第十八說見清淨品》
「譬如由於以棍擊鼓而發聲之時，鼓是一物，而聲是另一種。鼓與聲是不相混雜的，於鼓無聲，於聲無鼓。」
按：緣棍擊鼓而有聲，然鼓中無聲，棍中亦無聲，此聲既不即二邊，亦不離二邊而有。是二非二，即之與離，相依對立，俱無自性。換言之，即離、是非、二與不二，假名為二，實則不二。如是二邊既去，了無一法可得，便入佛性、真如法界、不思議界。
永嘉大師《證道歌》乃曰：「不見一法即如來，方得名為觀自在。」
《續指月錄卷二十/紫柏真可禪師章》
有居士問及應無所住而生其心一句。
紫柏禪師曰：如何是應無所住而生其心？
士惘然。
師曰：汝問我，我為汝說。
士遂問。
師忽擊案曰：聞麼？
曰：聞。
師曰：此非而生其心麼？
又曰：汝是有心聞，無心聞？
曰：無心聞。
師曰：此非應無所住麼？
復說偈曰：
木魚打得頻，怕痛忽生瞋；
汝若知痛處，禹門度金鱗。
對照上述《續指月錄》公案與《清淨道論》所載，二者如出一轍。緣手擊案而有聲，緣棍敲木魚而有響，此響此聲，不即二邊，然亦不離二邊而有。只是《清淨道論》所載文字有誤，應修正為：「譬如由於以棍擊鼓而發聲之時，鼓是一物，而棍是另一種，鼓與棍是不相混雜的。又，鼓中無聲，棍中亦無，此聲不在二邊，然亦不離二邊。」
這是道道地地的大乘止觀禪法，可惜南傳學人不會，致此文字錯謬至今。此中觀行旨趣，要在比擬根塵識三也。緣起於根塵相觸而有識生，此識雖不在根中，不在塵中，然亦不離根塵二邊而有也。
Re: 南傳祖師覺音尊者實為大乘人：以《華嚴經、首楞嚴經、大般若經、清淨道論》為證
（六）
又，上開《清淨道論》文曰：「譬如生盲者和跛子，欲去他方。生盲者對跛子說：我能以兩足行其所行，但無眼睛以見高低。跛子對生盲者說：我能以眼睛見其所見，但無足以向前向後。
生盲者非常滿意，即負跛子於自己的背上。跛者乘於盲者的背上指導他說：離左邊走右邊，離右邊走左邊。
這裡生盲者無力，不能依自己的力量單獨而行。而跛子亦無力，不能依自己的力量單獨而行。但他們互相依止，則非不能步行。」
這裡的跛子，即指心意識。這裡的生盲者，即指六根色身。再加上六塵外境，即根塵識三。
如《雜阿含218經》曰：「云何苦集道跡？緣眼、色，生眼識，三事和合觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老病死憂悲惱苦集，如是，耳鼻舌身意亦復如是，是名苦集道跡。」
如《中阿含201經》說：「識因緣故起，識有緣則生，無緣則滅。」
如《首楞嚴經卷三》曰：「復次阿難！云何十八界本如來藏妙真如性？阿難！如汝所明，眼色為緣，生於眼識。此識為復因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？阿難！若因眼生，既無色空，無可分別，縱有汝識，欲將何用？汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？若因色生，空無色時，汝識應滅，云何識知是虛空性？若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立？從變則變，界相自無。不變則恒，既從色生，應不識知虛空所在。若兼二種，眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？是故當知，眼色為緣，生眼識界，三處都無。則眼與色，及色界三，本非因緣，非自然性。」
如《首楞嚴經卷四》曰：「想相為塵，識情為垢，二俱遠離，則汝法眼應時清明，云何不成無上知覺？亅又曰：「根塵同源，縛脫無二，識性虛妄，猶如空華。」
綜上可知，《清淨道論》上文的旨趣就是，初則窮究識源，了不可得，由是泯相入性，離二邊生滅妄識，以證真如不二體性（起信論說為如實空）；繼則以空為體，建立萬法，由是從體出用，依不二清淨真識，以成說法利生之德（起信論說為如實不空）。
前者故曰：「這裡生盲者無力，不能依自己的力量單獨而行。而跛子亦無力，不能依自己的力量單獨而行。」後者乃曰：「但他們互相依止，則非不能步行。」
到了這裡，始證體相用一如。這就是一切大乘行證法門，所有學人共同的修學次第。若未見性證體，猶為生死凡夫。然今佛教學人，於此普遍不了，雖然積極論法論義，佛教術語常掛嘴邊，實則一本初衷，未捨阿賴耶識，說名佛教學人，實則染污依舊。
如《大乘起信論》說，一心具有二種面向，心真如門即不二理體，心生滅門即二邊事用。而心真如門與心生滅門的關係是，二即不二，不二即二，或云一切即一，一即一切；這也就是《起信論》所謂的「不生不滅，與生滅和合，非一非異」，此生滅門，在眾生邊，「即名為阿梨耶識」。
《起信論》又說，「心生滅門，有二種義，一者覺義，二者不覺義。」此意云何？若不覺者，未捨阿賴耶識，未離二邊妄想，即猶坐生滅門中，與真如了不相干。反之，若是覺者，既捨阿賴耶識，除卻二邊妄想，則心體離念，等虛空界，無所不遍，如是法界一相，即是真如，即是如來平等法身。
《大乘起信論》
顯示正義者，依一心法有二種門：云何為二？
一者、心真如門，二者、心生滅門；是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。
心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂：心性不生不滅。一切諸法，唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相。是故一切法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞。唯是一心，故名真如。
以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故；言真如者，亦無有相。謂言說之極，因言遣言，此真如體，無有可遣，以一切法悉皆真故。亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說、不可念故，名為真如。
問曰：若如是義者，諸眾生等，云何隨順，而能得入？
答曰：若知一切法，雖說，無有能說可說，雖念，亦無能念可念，是名隨順。若離於念，名為得入。
復次，此真如者，依言說分別，有二種義。云何為二？一者、如實空，以能究竟顯實故；二者、如實不空，以有自體具足無漏性功德故。
所言空者，從本已來，一切染法不相應故。謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。當知真如自性，非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相、非一相，非異相，非非一相，非非異相，非一異俱相。乃至總說，依一切眾生，以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為空。若離妄心，實無可空故。
所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心；常恆不變，淨法滿足，則名不空。亦無有相可取，以離念境界，唯證相應故。
心生滅者，依如來藏，故有生滅心。所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。云何為二？一者、覺義，二者、不覺義。
所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相；即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。
何以故？本覺義者，對始覺義說。以始覺者，即同本覺。始覺義者，依本覺故，而有不覺。依不覺故，說有始覺。
又以覺心源故，名究竟覺；不覺心源故，非究竟覺。此義云何？如凡夫人，覺知前念起惡故，能止後念令其不起。雖復名覺，即是不覺故。
如二乘觀智，初發意菩薩等，覺於念異，念無異相。以捨麤分別執著相故，名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相。以離分別麤念相故，名隨分覺。
如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相。以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。是故修多羅說：若有眾生能觀無念者，則為向佛智故。
又心起者，無有初相可知，而言知初相者，即謂無念。是故一切眾生，不名為覺。以從本來念念相續，未曾離念，故說無始無明。若得無念者，則知心相生、住、異、滅；以無念等故，而實無有始覺之異。以四相俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。
又，上開《清淨道論》文曰：「譬如生盲者和跛子，欲去他方。生盲者對跛子說：我能以兩足行其所行，但無眼睛以見高低。跛子對生盲者說：我能以眼睛見其所見，但無足以向前向後。
生盲者非常滿意，即負跛子於自己的背上。跛者乘於盲者的背上指導他說：離左邊走右邊，離右邊走左邊。
這裡生盲者無力，不能依自己的力量單獨而行。而跛子亦無力，不能依自己的力量單獨而行。但他們互相依止，則非不能步行。」
這裡的跛子，即指心意識。這裡的生盲者，即指六根色身。再加上六塵外境，即根塵識三。
如《雜阿含218經》曰：「云何苦集道跡？緣眼、色，生眼識，三事和合觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老病死憂悲惱苦集，如是，耳鼻舌身意亦復如是，是名苦集道跡。」
如《中阿含201經》說：「識因緣故起，識有緣則生，無緣則滅。」
如《首楞嚴經卷三》曰：「復次阿難！云何十八界本如來藏妙真如性？阿難！如汝所明，眼色為緣，生於眼識。此識為復因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？阿難！若因眼生，既無色空，無可分別，縱有汝識，欲將何用？汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？若因色生，空無色時，汝識應滅，云何識知是虛空性？若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立？從變則變，界相自無。不變則恒，既從色生，應不識知虛空所在。若兼二種，眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？是故當知，眼色為緣，生眼識界，三處都無。則眼與色，及色界三，本非因緣，非自然性。」
如《首楞嚴經卷四》曰：「想相為塵，識情為垢，二俱遠離，則汝法眼應時清明，云何不成無上知覺？亅又曰：「根塵同源，縛脫無二，識性虛妄，猶如空華。」
綜上可知，《清淨道論》上文的旨趣就是，初則窮究識源，了不可得，由是泯相入性，離二邊生滅妄識，以證真如不二體性（起信論說為如實空）；繼則以空為體，建立萬法，由是從體出用，依不二清淨真識，以成說法利生之德（起信論說為如實不空）。
前者故曰：「這裡生盲者無力，不能依自己的力量單獨而行。而跛子亦無力，不能依自己的力量單獨而行。」後者乃曰：「但他們互相依止，則非不能步行。」
到了這裡，始證體相用一如。這就是一切大乘行證法門，所有學人共同的修學次第。若未見性證體，猶為生死凡夫。然今佛教學人，於此普遍不了，雖然積極論法論義，佛教術語常掛嘴邊，實則一本初衷，未捨阿賴耶識，說名佛教學人，實則染污依舊。
如《大乘起信論》說，一心具有二種面向，心真如門即不二理體，心生滅門即二邊事用。而心真如門與心生滅門的關係是，二即不二，不二即二，或云一切即一，一即一切；這也就是《起信論》所謂的「不生不滅，與生滅和合，非一非異」，此生滅門，在眾生邊，「即名為阿梨耶識」。
《起信論》又說，「心生滅門，有二種義，一者覺義，二者不覺義。」此意云何？若不覺者，未捨阿賴耶識，未離二邊妄想，即猶坐生滅門中，與真如了不相干。反之，若是覺者，既捨阿賴耶識，除卻二邊妄想，則心體離念，等虛空界，無所不遍，如是法界一相，即是真如，即是如來平等法身。
《大乘起信論》
顯示正義者，依一心法有二種門：云何為二？
一者、心真如門，二者、心生滅門；是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。
心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂：心性不生不滅。一切諸法，唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相。是故一切法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞。唯是一心，故名真如。
以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故；言真如者，亦無有相。謂言說之極，因言遣言，此真如體，無有可遣，以一切法悉皆真故。亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說、不可念故，名為真如。
問曰：若如是義者，諸眾生等，云何隨順，而能得入？
答曰：若知一切法，雖說，無有能說可說，雖念，亦無能念可念，是名隨順。若離於念，名為得入。
復次，此真如者，依言說分別，有二種義。云何為二？一者、如實空，以能究竟顯實故；二者、如實不空，以有自體具足無漏性功德故。
所言空者，從本已來，一切染法不相應故。謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。當知真如自性，非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相、非一相，非異相，非非一相，非非異相，非一異俱相。乃至總說，依一切眾生，以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為空。若離妄心，實無可空故。
所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心；常恆不變，淨法滿足，則名不空。亦無有相可取，以離念境界，唯證相應故。
心生滅者，依如來藏，故有生滅心。所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。云何為二？一者、覺義，二者、不覺義。
所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相；即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。
何以故？本覺義者，對始覺義說。以始覺者，即同本覺。始覺義者，依本覺故，而有不覺。依不覺故，說有始覺。
又以覺心源故，名究竟覺；不覺心源故，非究竟覺。此義云何？如凡夫人，覺知前念起惡故，能止後念令其不起。雖復名覺，即是不覺故。
如二乘觀智，初發意菩薩等，覺於念異，念無異相。以捨麤分別執著相故，名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相。以離分別麤念相故，名隨分覺。
如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相。以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。是故修多羅說：若有眾生能觀無念者，則為向佛智故。
又心起者，無有初相可知，而言知初相者，即謂無念。是故一切眾生，不名為覺。以從本來念念相續，未曾離念，故說無始無明。若得無念者，則知心相生、住、異、滅；以無念等故，而實無有始覺之異。以四相俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。
Re: 南傳祖師覺音尊者實為大乘人：以《華嚴經、首楞嚴經、大般若經、清淨道論》為證
（七）
《清淨道論》說：「譬如諷誦，不是從阿闍梨之口而入於弟子之口，但不能說不是由於他的諷誦之緣，而於弟子之口起了諷誦。」
緣起「阿闍梨之諷誦亅，而有「弟子之諷誦」；於「弟子之諷誦」起時，「阿闍梨之諷誦亅已滅；「阿闍梨之諷誦亅既滅，回觀「弟子之諷誦」亦滅。
此非「此有故彼有，此生故彼生亅，「此無故彼無，此滅故彼滅」麼？而今再覓生滅已不可得，故知識性虛妄，本來無所有，「當生即不生」。
《首楞嚴經卷二》「阿難言：我雖識此見性無還，云何得知，是我真性？........阿難！極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山，周遍諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。阿難！是諸近遠，諸有物性，雖復差殊，同汝見精，清淨所矚，則諸物類，自有差別，見性無殊，此精妙明，誠汝見性。」
由是可知，於《清淨道論》所說「譬如諷誦，不是從阿闍梨之口而入於弟子之口」處，學人應當悟見自己真如本性也。
又《清淨道論》所說「但不能說不是由於他的諷誦之緣，而於弟子之口起了諷誦」者，此乃隨順世俗因緣妄想，方便世人有個悟入之處，猶如吾輩自己未悟時也。
綜上以觀，南傳佛教覺音祖師，豈不是大乘人？
《清淨道論》說：「譬如諷誦，不是從阿闍梨之口而入於弟子之口，但不能說不是由於他的諷誦之緣，而於弟子之口起了諷誦。」
緣起「阿闍梨之諷誦亅，而有「弟子之諷誦」；於「弟子之諷誦」起時，「阿闍梨之諷誦亅已滅；「阿闍梨之諷誦亅既滅，回觀「弟子之諷誦」亦滅。
此非「此有故彼有，此生故彼生亅，「此無故彼無，此滅故彼滅」麼？而今再覓生滅已不可得，故知識性虛妄，本來無所有，「當生即不生」。
《首楞嚴經卷二》「阿難言：我雖識此見性無還，云何得知，是我真性？........阿難！極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山，周遍諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。阿難！是諸近遠，諸有物性，雖復差殊，同汝見精，清淨所矚，則諸物類，自有差別，見性無殊，此精妙明，誠汝見性。」
由是可知，於《清淨道論》所說「譬如諷誦，不是從阿闍梨之口而入於弟子之口」處，學人應當悟見自己真如本性也。
又《清淨道論》所說「但不能說不是由於他的諷誦之緣，而於弟子之口起了諷誦」者，此乃隨順世俗因緣妄想，方便世人有個悟入之處，猶如吾輩自己未悟時也。
綜上以觀，南傳佛教覺音祖師，豈不是大乘人？
Re: 南傳祖師覺音尊者實為大乘人：以《華嚴經、首楞嚴經、大般若經、清淨道論》為證
華嚴經，楞嚴經，大般若經根本不是大乘經典。
不能依之修行入常住地故。
不能依之修行入常住地故。
Re: 南傳祖師覺音尊者實為大乘人：以《華嚴經、首楞嚴經、大般若經、清淨道論》為證
指誰？小心求證喔！妙禪邪眾請別處去！
一下正覺，一下妙禪，什時後候會猜日蓮宗？