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不懂要怎麼裝懂。懂了要怎麼不懂此還彼沒，彼沒此還
看著心(牛)不要讓它跑掉了
有為本莫，莫本有為
云何無學？
Re: 云何無學？
萬物都消融的道理，諸法寂滅之相的道理，諸法寂然不生的道理，在那時就
我已知不復更知(道理我已知不復更知)事相上的理我已知不復更知
我已斷不復更斷(我以明斷不復更斷)事相上的事我已斷不復更斷
我已修不復更修(道理我已修不復更修)事相上的事我已修不復更修
我已證不復更證(真理我已證不復更證)事相上的理我已證不復更證
理即而事寂，寂而常照，照而常寂
汝等一人發真歸元，十方虛空悉同隕滅，說法者無法可說是名說法
現在再來說些有的沒的無濟於事
我已開悟不復開悟，就像水煮開了不必再煮開一次一樣。因為你要喝的是開水而不是生水，如果你喝的是礦泉水又另一翻回事，總之你開悟了就是開悟了，中間沒有什麼是不是非不非對不對，開悟自己知道，不假善知識，自心自有知識可證，故云唯證乃知，其他都是迷。我只知道那是迷而已。知道了便對我起不了影響，無始曠大劫以來只因迷故沉淪墮落，今只不迷便悟。更無少法可得，只是不迷而已，一切眾生皆有佛性，只因迷悟而至升沉。不假方便，心自得開
我生已盡
梵行已立
所作已辦
不受後有(已經不受後有)都要轉你的心意，若於轉處不留情，已經不受後有欸念，制心一處無事不辦，已經不受後有囉，不受後有就不受後有了，囉嗦什麼。
隨意所願，皆可得度，無得以我滅度之後，復生疑惑。
我已知不復更知(道理我已知不復更知)事相上的理我已知不復更知
我已斷不復更斷(我以明斷不復更斷)事相上的事我已斷不復更斷
我已修不復更修(道理我已修不復更修)事相上的事我已修不復更修
我已證不復更證(真理我已證不復更證)事相上的理我已證不復更證
理即而事寂，寂而常照，照而常寂
汝等一人發真歸元，十方虛空悉同隕滅，說法者無法可說是名說法
現在再來說些有的沒的無濟於事
我已開悟不復開悟，就像水煮開了不必再煮開一次一樣。因為你要喝的是開水而不是生水，如果你喝的是礦泉水又另一翻回事，總之你開悟了就是開悟了，中間沒有什麼是不是非不非對不對，開悟自己知道，不假善知識，自心自有知識可證，故云唯證乃知，其他都是迷。我只知道那是迷而已。知道了便對我起不了影響，無始曠大劫以來只因迷故沉淪墮落，今只不迷便悟。更無少法可得，只是不迷而已，一切眾生皆有佛性，只因迷悟而至升沉。不假方便，心自得開
我生已盡
梵行已立
所作已辦
不受後有(已經不受後有)都要轉你的心意，若於轉處不留情，已經不受後有欸念，制心一處無事不辦，已經不受後有囉，不受後有就不受後有了，囉嗦什麼。
隨意所願，皆可得度，無得以我滅度之後，復生疑惑。
我已知不復更知。我生已盡
我已斷不復更斷。梵行已立
我已修不復更修。所作已辦
我已證不復更證。不受後有
不論前後皆已成就，戒為無上菩提本（八關齋戒）菩薩處胎經》：「八關齋者，諸佛之母。」
我已斷不復更斷。梵行已立
我已修不復更修。所作已辦
我已證不復更證。不受後有
不論前後皆已成就，戒為無上菩提本（八關齋戒）菩薩處胎經》：「八關齋者，諸佛之母。」
Re: 云何無學？
禪鑰 聖嚴法師著
「五停心觀」修行法
前言
佛教一向重視禪定的修習，不論在原始佛教、大乘顯教、金剛乘密教，都有它們各自的禪修方法。其中共通而基本的修行法門，即為五停心和四念處。此兩種方法於早期佛教論典便有記載，至今仍然沿用著。
簡單地說，修五停心，是為了平息、淨化心的騷亂和混濁的狀態，使心念集中，以達正定。由五停心得定，進而觀四念處開發智慧，此即解脫生死輪迴之要道。
五停心的五種法門，雖然歷來釋義略有不同，但通常界定為：一、數息觀，二、不淨觀，三、慈悲觀，四、因緣觀，五、界分別觀。漢文的佛教典籍中，亦有以念佛觀取代界分別觀的。所有這些方法皆針對一般人深重難除的習氣、障礙而設，如數息觀對治散亂，不淨觀對治貪欲，慈悲觀對治瞋恨，因緣觀對治愚癡煩惱，界分別觀對治我見，念佛觀對治罪重及障深等人。止惑除障後，才能以純淨、專一而有信心願心，更進一步修行。
一、數息觀
梵語為「安那般那」。數息觀是最普遍而基礎的佛教禪定方法之一。不論小乘佛教、大乘佛教，皆視之為初學者最好的入門訓練。因為數息觀對治散心及妄心，而散心及妄心是每一個初學者必定會碰到的問題。
雖然如此，數息觀並不只是一個粗淺的基礎方法而已；因著每個人修習程度的不同，它可以由淺至深，含攝一套完整的解脫道進程。在中國佛教天臺宗，講述修禪的要典《六妙門》中，指出數息觀的六種層次為：1.數呼吸──數，2.跟隨呼吸──隨，3.定或集中──止，4.識別──觀，5.還，6.淨。而所謂淨，即是解脫或開悟的境界。以下介紹三個基本的數息方法，大致等同於六妙門的前三門。即為：（一）數息，（二）隨息，（三）集中在身體上特別的一點或能量的中心，即中國傳統所稱的觀丹田。
（一）數息
數息就是計算呼吸的數目。一般而言，以數呼吸為主。把全部的注意力輕鬆地放在享受呼吸的感覺上面，每感覺到氣自鼻孔出去的時候，數一個數目，到十為一個循環，數到十以後，再從一開始。
平常人的呼氣較入氣舒緩，時間也較長，所以把注意力放在呼氣是較為容易的，而吸氣的時候，則須了了分明地知覺氣息的進入，保持著覺醒在每一次呼吸之時。若數息的工夫用上了，呼吸會漸漸變得緩慢而深長，甚至也不大感覺到氣息的出入了，則可以進而用其他的方法，或者還是專心於呼吸的出入，但可不必計數。
有幾個問題是初學者常常發生的，如數息時伴隨著許許多多的妄想雜念，特別是在出息、入息的中間或是正在吸氣的當兒。此時只要立刻把注意力從妄念上拉回來，繼續數下去即可。另外，初學的人可能會頭痛、頭暈、呼吸困難，那是因為頭腦緊張、求好心切，所以氣上頭部，無法自然地呼吸了。呼吸應該是放鬆而自然的，數息的工夫要綿綿密密，但身心則是輕輕鬆鬆，不可刻意地控制呼吸或極力地想排除妄念，那會使得呼吸的速度越來越快，或者越來越緊迫，便造成更多的阻礙。
還有，數久了之後，初學者容易陷入一種機械化的數數目的情況，或者變成昏沈無記的狀態。此時應奮起心力，使心境保持清明和醒覺。或可暫時改用倒數的方法，從十數到一；也可以跳著數，如一、三、五……或二、四、六……直到二十。如果每次都數不到十就中斷或忘失，也不必焦躁。
有的人妄想很多，可用出息與入息同時都數的辦法，一個數目接著一個數目，以減少念頭的滋生。但要注意呼吸仍要保持平均而自然才行，有的人蓄意使用腹式呼吸，其實，數自然呼吸稍久，橫隔膜下降後，便成腹式的丹田呼吸。若故意控制，則不健康。
經行時亦可數息。把注意力放在同一隻腳掌的舉起、落下的知覺上，跨出一步時吸氣，這腳再提起來時呼氣，數一個數目，一到十為一循環。此方法亦可理解為跨出一腳時吸氣，再跨另一腳時呼氣，呼氣同時數一數字。
經行時的呼吸亦可不數數目，只要配合呼吸的出入，注意腳掌的起落。在妄念很多的時候，就加上數目，以自己覺得最自然的經行方式來數即可。
（二）隨息
隨息可有三個階段：
第一階段，把注意力集中於鼻孔，清清楚楚地觀照每一次呼吸的出與入，但不數數目。氣息自鼻孔端部呼出去的時候，心中很清楚明白，氣息自鼻孔端部吸進來的時候，也很清楚明白，念頭隨著呼吸的出入而緊緊地繫在鼻孔上，不到其他地方去。這是隨息的第一個階段。通常若是數息的方法已經用得不錯，更進一步用隨息方法的人，即能將呼吸的出入觀得很好。另一種情況則是自己感覺非常疲倦了，沒有辦法集中心力來數呼吸，此時用隨息，可能時而迷糊，時而清醒。
第二階段，及因隨息用得了力，呼吸漸漸深沈，吸氣時直往下去，沈到丹田，小腹自然而然地有起伏的動作。切要注要的是，不是故意地控制呼吸，不是把氣往下逼，並用頭腦指揮小腹起伏蠕動，那樣做是不安全的，甚而對身體有害。若氣是自然地沈到小腹去的，便沒有問題。此時雖然知道小腹隨著呼吸在動，注意力仍宜放在鼻端。有人已把數息數得好，在數息時，氣已降到了小腹，到隨息一開始，便已在用小腹呼吸了。
第三階段，雖然仍是在用小腹呼吸，但在自己的感覺上，每吸一口氣，會輸送到全身，如同整個身體都在呼吸似的。每一條血管、每一支經脈、每一個細胞、每一個毛孔，連腳趾尖、手指頭等，都在吸氣似的，覺得極為舒暢。又好像在一間本來悶塞的房間裡，當用抽風機，把室外的新鮮空氣一抽進來，整個房間便充滿了新鮮的空氣；在吐氣時，則似將身體裡用過了的濁氣通通被排出去，也像房間內的廢氣全被抽出去了一樣。此時還是隨息，但自己會覺得，隨著氣息的進出，全身上下，通體內外，就像一個氣球般地充滿氣又放氣，放完氣又充氣。而且不管充氣也好，放氣也好，都是在一次又一次地脫胎換骨，好享受、好舒服。如能持續著這種狀態，到最後一定能得輕安，輕安以後就會入定。所謂輕安即是身體非常的輕鬆安定，好像是一點點煩惱也沒有了，一絲絲妄念也沒有了，一些些障礙都沒有了。這個時候，你的心念不在鼻孔，是在全身，隨著呼吸的感覺而貫透到了全身。
一般打坐的人，為了使自己的注意力更為集中，常常會把呼吸氣往外往內壓擠。因為壓氣閉氣的時候，妄念似乎會減少一些，也由於壓氣閉氣的緣故，腹部便會一起一伏。這裡要非常注意，如果隨著氣息的出與入而故意動自己的小腹，可能會有兩種情況發生：1.會有小腹脹痛的現象；2.若是女性，也許會影響到經期的提早。
另外，在打坐的時候，有的人會感覺到身體發熱或發冷。如果身體發熱，應注意入息，不要注意出息，體外的空氣較體內冷些，所以入息的感覺是涼的。反之，如果身體發冷，則應注意出息，出息是暖的。冷暖的感受在鼻孔，只要去感覺它和注意它，不一會兒，身體的情況便會改善。
還有人會覺得頭部發暈發脹的，那可能是因為注意力集中於頭額部位的關係。如果只注意鼻孔的出入息，不會產生問題，可是由於吸氣必定會經過腦門這個地方，很容易就會把注意力放到腦門的位置上去，加之以自己太過於用力，因此覺得頭脹而痛。若有這種情形，宜暫時放下隨息的方法，把注意力放到腳掌的中心。先觀盤著腿的上面一隻腳掌心，注意力集中後再同時觀兩隻腳的掌心。
觀腳掌心，使得我們身體上半部的壓力，慢慢地解放、鬆弛，把脹著頭部的氣導引到腳上去。這個時候，仍然是隨息，但是漸漸地可能會感覺到，隨著每一次的一呼一吸，腳掌心的部位會一漲一縮，彷彿脹大了一點。最初只是有個感覺在那裡，但慢慢地覺得暖，也有人覺得清涼。
觀腳掌心是在身體不舒服時才用的方法，並不需要一直用它。
（三）觀丹田
丹田，在佛教的天臺智顗撰《釋禪波羅蜜次第門》中另有一個名詞，稱為「氣海」。修止的初門，共有身的五處：頂上、髮際、鼻柱、臍間、地輪。臍間又名氣海，即是臍中之下關元之上的小腹部位，即是中國道家所稱的丹田。觀丹田並不是佛教專有的法門，而且用這個方法也達不到禪定的最終目的，但可以將之當作修定的基礎。
丹田有三個：上丹田、中丹田、下丹田。上丹田，位於整個頭面最中心的部分，即兩眉的中間。中丹田，在胸部的兩個乳頭之間，橫隔膜的上面。下丹田，則是肚臍眼下三橫指處。通常所觀丹田，即是將意念繫緣於氣海的位置，唯不可故意隨著呼吸蠕動丹田，若丹田自然隨著呼吸上下起伏，則是正常現象。
首先講上丹田的觀法。此即一般所稱的眉心或印堂，是在注意力不易集中，並且有昏沈感覺時，可以用此法，但觀的時間不宜太長，以免頭痛；或有得通的幻覺，似會向上飛昇，也是不好。剛開始先假想在眉間的地方有一個光點，像顆珍珠般，晶瑩明亮，是很清涼的光。起先僅是米粒般的一點，然後漸漸地擴大，整個頭部都變成光團，再繼續從頭往外發展，全身成為一個光團，你的存在就是光，其他都消失了，除了光沒有餘物。
其次，當我們胸部不舒服，呼吸不暢，身體虛弱而沒有精神的時候，觀中丹田，此在針灸穴位名為「膻中」。觀中丹田時，想像它整個部位是一輪滿月而不是身體。最先，在兩乳頭之間，畫一個十字，於十字交叉點上觀想有一輪滿月，離我們好遠好遠，像是在太空之中一樣。逐漸地，月亮越來越近，越來越大，大到中丹田的部分都是月亮，後來，甚至自己整個成了月亮，周圍的環境也不見了。本來月亮在心裡，結果自己消失在月亮裡了。
至於下丹田的觀法，男女有別，應特別留心。下丹田以臍下三指為中心，男性在作觀時，不要低於肚臍眼下三個手指寬的距離，否則，觀的部位太低，易產生生理上性慾的反應。女性則因為臍下三指處是近子宮的位置，若觀久了，可能使得月經提早，或是在月經來時，直觀它而導致流血不止。所以作觀時，男性不要超過臍下三指，女性以觀自己的肚臍為佳，或觀肚臍眼下一或二指為宜。而且不要用專注的方式，當用若有若無地繫心該處。如果每天打坐的時間不超過一小時，或是早晚各坐一小時，觀下丹田大致上仍是安全而容易攝心的好方法。
佛教把觀丹田視為修止的初步方法（繫緣止）裡的一種，故在《釋禪波羅蜜次第法門》說，修成五種繫緣止的方法之後，接著當修制心止及體真止，到第三種止，始開智慧。
觀下丹田時，由於氣向下沈，重心在下部，便能把所有的能量儲蓄在這裡，所以於人有很大的幫助。能夠使得輕浮的人、緊張的人和講話講得很快的人，覺得穩重、沈著，也能使膽小而常缺乏安全感的人，以及沒有自信心的人，性格改善。智顗大師說：「若繫心臍下，臍是氣海，亦曰中宮，繫心在臍，能除眾病，或時內見三十六物，發特勝等禪。」
下丹田觀到稍得力時，可能會產生幾種現象：首先是發暖，再則，這個暖的感覺會傳到你的全身；暖流或向後通過肛門，順著督脈從背椎上達頭頂；或從小腹，順著任脈，向上經過胸口到達喉嚨，若以舌舐上顎，便易接通督脈，道家即謂打通任督二脈，唯與發慧無關。第二種現象，則是從小腹局部的溫暖感，漸漸擴散到全身都覺得柔和的暖感。經過暖的階段以後，身體所有的不舒服和緊張都沒有了，最後連身體的負荷感也沒有了，所以能治病健身；坐在那裡，已經忘掉自己在做什麼；但其享受輕安和舒服的感覺還在。
觀丹田的極致是只能到這樣的程度，它可使你獲得到粗定的經驗，故尚不知深定何味。就佛教而言，尚未到初禪定境的離生喜樂地。觀上中下三種的任何一個丹田，到最後觀成時，情況皆同，其中尤以中丹田和下丹田較易得定。
二、不淨觀
佛陀時代有兩個基本而重要的修行方法，一是數息觀，二是不淨觀，合稱為二甘露門，即兩種進入不死境界的靈藥，一直至今日，小乘佛教地區仍普遍沿用此二教法。數息觀已如前述，主要為對治我們的散心及昏沈心，現介紹可以幫助我們對治貪欲心，特別是淫欲心的不淨觀。
不淨觀即觀身不淨，觀察我們的身體畢竟不清淨，此法觀成，能離五欲，故可得出世間禪，一般人之所以會有種種的煩惱，歸根究底，在於執著自己的身體，以身體為我，所以產生許多的欲望和貪心，由於身體經常是在不滿足的狀態下生存；肚子餓了想吃、口渴了想喝、冷的時候想穿、熱的時候希望涼爽……然而在沒有飢、渴以前，就擔憂、防備著即將來臨的飢渴，因我們是常常會餓、會渴的。正是為了己身的飽暖、安全和舒適，必須積蓄更多的飲食、衣物、金錢、家產等，這種對身外物強烈的貪著心，便成了心理上沈重的負荷。同時，我們的身體，除了有飲食、衣物的基本需求，還有男女性慾的衝動，告子所謂「食色性也」，便是「飲食男女」，稱為「人之大欲」。當吃飽了、穿暖了時，第三個淫欲的問題馬上就會發生。一切的糾紛、煩惱，都是從身體而有的。因此，修不淨觀，即是針對此一妄執，對症下藥，若能觀成，便可以解脫煩惱。
在南傳佛教地區，直到現代，尚有一些隱居山林的比丘，師父教弟子們修行這個方法的時候，如果要很快地、非常徹底地修成，往往會去募化一具屍首來讓他觀。因為不淨觀有兩種，第一種是觀他身不淨，第二種是觀自身不淨。觀自己比較不容易觀成，總覺得自己沒有什麼不淨的，所以要先觀人，觀他身不淨成功了以後，再看自己，就容易了。
若是因緣巧合，修行者找到了一個瀕死的信徒，而這個人和他的家屬都願意把遺體捐出來，供作修行不淨觀用的工具，等他死後，修行者就把屍體帶到深山裡，放下來，面對這個剛死不久的軀體打坐，並留心觀察隨後發生臭爛不淨的種種變化。
慢慢地，屍體改變顏色了，先變成黃色，再變成青紫色、黑色，繼而開始浮腫，腫了以後，經過日曬，就開始腐爛了，皮膚漸漸地裂開，一塊一塊、一條裂痕一條裂痕地裂開；在此同時，蒼蠅群集而來，直到整個身體都給蒼蠅蓋滿。隨著旦、暮，晴、雨等天候的轉變，蒼蠅時來時去，並且在屍身的腐肉裡產卵，因此屍身上就開始長出蛆來，這和露天廁所裡的蛆是一樣，是很肥癡的，牠們的嘴很尖，有點黑，鑽爬起來動作很快，一鑽一個洞，在腐肉裡鑽進鑽出的；大概最容易看到牠們鑽動的地方，是鼻孔、兩眼、雙耳、嘴巴，和身上已經出孔、流水的裂縫中。到後來，整個死屍都被蛆蟲佔據吃光了。
這時屍體的味道是非常臭的，死老鼠、死貓死狗的味道，想必各位都聞過，死人的臭味則比死老鼠、死貓狗，還要濃上千百倍！聞到這種臭味，你會不想吃東西，看到那種景象，你會想到身體是如此的不淨，一向被貪戀的人體的色相、形容、威儀、言聲、細滑及相貌，都是不淨的；並且你也會想到自身死了也是這個樣子。
繼續觀察下去，這個死屍啊，本來是膨脹了的，現在經過蛆蟲一段時間的吸吮鑽營，蛆又變成蒼蠅了，蒼蠅又產卵，於是有第二代、第三代的蛆在裡頭。死屍被蛆越吃越瘦，最後只看到攤在地上黑黑的一堆。如果沒有遇到大風大雨的吹打，這個屍體就是髒髒的、枯枯的、焦焦的，像什麼野獸的骨頭堆。骷髏上面，身體還是連著的，但極為難看，面孔、五官完全沒有了，皮也沒有了，肉也沒有了，只剩下尚未爛掉的筋骨。
遇到下大雨了，數日，或是一連數十天的雨季，乾枯的死屍又再度腐爛，筋也腐爛了。等到皮、肉、筋全都爛掉，便現出白骨。這以後，越看越乾淨，越看越清爽，逐漸地就像在博物館裡所看到的骷髏標本一般。可是博物館裡的骨架子是完整的，這時修行者所見的骨頭都是零散的，東一根西一根地散在地上。
然後再繼續看下去：有些細小的骨頭，或被風化了，也可能給雨水沖走了，或是給什麼小動物拖散了，只剩下幾根粗大、乾淨的骨頭。漸漸地，這些骨頭也不再是骨頭了，只見其潔白的顏色，然後，白色也不再是白色，從白色變成了白的光，而修行者四周的環境已消失不見，修行者自己就在這白光裡頭；接下來，甚至也感覺不到白光了，根本忘掉了環境，忘掉了自己的存在，已然入定了。
修行者在修不淨觀的時候，是不見人的，因為他身上也薰染了濃厚的屍臭氣味。每隔幾天，他到一定的地方拿取他人供養的食物，直到修畢全部過程，過一段時間才能下山。
最初作觀時，他是從觀實體的死屍開始，一直到看見枯骨，看見白光為止，要相當長的一段時日。等到觀成以後，每次一打坐，便能快速地由屍體的腐化觀想到光，一直到自己消失在光裡面，每次觀的程序皆同。那時，已經沒有真正的死屍在眼前了，完全是觀想，但是對所有的步驟已經掌握得很純熟了。
我們若依照如上所敘述的過程，用想像力，耐心而細心地觀察一個陌生的死者遺體，雖無實體，但當我們集中念頭觀想的時候，仍然可以得到力量，尤其是對於貪欲、淫念強的人，是有幫助的。
依據《禪法要解》所說，另一種從善師學習觀自身不淨，是觀自己身中三十六物，不淨充滿，觀所執著的他身亦然，若已達到厭離淫欲的目的，便息觀想之心。倘若欲著之心不息，當用兩種方式：其一是心理上貪瞋衝動強的人，最好用一點情緒性的意志力來輔助觀想，例如告訴自己：看到我自己了，唉，真是難看透了！太可厭了！人死了是這個樣子！現在又變了……。每一個過程都提醒自己一下、強調一下，一直到白骨出現為止，再進入白光。第二種人不常因身體而產生強烈的煩惱，所以不需要用情緒，只是很清楚地、一步一步地觀想一切的變化經過，到看見白骨出現以後，接下來兩個方式就完全一樣了。而所謂白色的光，這光是明亮、清涼而柔和的，不是像夏天猛厲的陽光。
依上述的方法修行，能夠很快地進入定境，因為這其間觀想的過程較為複雜，在注意觀想的時候，便能排除許多妄念。一連串的境界顯現時，心也同時跟著對象的變化而在變動，但這個變動是連續的，而非散漫、紛雜的妄動。平日心很散亂、念頭很多的人，最好還是由數息觀入手，否則可能一開始就妄想紛飛，不淨觀觀不起來了。
依據《坐禪三昧經》卷上的介紹，凡是淫欲多者，習不淨觀，當觀血肉之身，從足至髮，不淨充滿。活著的時候，身中三十六物，皆是不淨，何況身死之後。又說多淫欲人，有七種愛，以觀七種不淨對治。1.若著好色，當習青瘀觀法，乃至黃赤不淨等色。2.若著端正，當習膖脹身散觀法。3.若著儀容，當修新死血流塗骨觀法。4.若著音聲，當習咽塞氣絕命斷觀法。5.若著細滑，當習骨觀及乾枯病觀法。6.若愛著眾生，當習六種觀。7.若都愛著以上六種，則遍觀一切。
該經又說：「人心狂惑，為顛倒所覆，非淨計淨，若顛倒心破，便得實相法觀。」「愛著心息，即知不淨。」身為父母精血不淨合成，既得為身，常出不淨，衣服床褥亦臭不淨，何況死後遺骸！可見，若能修習不淨觀法，初則可以離貪淫，終則能成實相無相的觀法。
三、慈悲觀
依據《坐禪三昧經》卷上所言，凡是瞋恚心重的人，當修慈悲觀，又名「慈心三昧」。可有三個階段，逐段觀想：
（一）最初修行，當教觀想，慈及親愛
也就是說，凡夫無不自私，首先愛自身受益，其次則推及親人以及所愛的人。慈悲觀的功能，第一階段，即是要使自己對於生活周邊的家人，以及私心覺得可親可愛的人，不要以瞋恚的心態相待。其方法則是當修行者獲得種種身心快樂之際，例如寒時得衣，熱時得涼，飢時得食，渴時得飲，病時得癒，貧時得錢，賤時得榮，勞累之時獲得休息，急難之時獲得救濟。應當推想觀照，自己的親人愛友，由近而遠，由少而多，希望他們也都能像自己一樣，希望他們每一個人，都能如願，不論是以自己的力量協助他們離苦得樂，或求他人的力量，使他們離苦得樂。繫念不停，不作異想，若起異想，及時回到慈悲觀的方法上來。
若在修行禪定之際，獲得身心輕安，心胸寬敞等的覺受之後，也當以慈悲觀，願諸親愛，獲得如是利益。若在聽聞佛法，讀誦佛典，自覺心開意解，亦當願諸親愛，同獲法喜。可知慈悲觀主要在日常生活中的隨所善緣，得善念反應，便當修習；但也可在修行三學六度之時，凡是善境，隨處隨時，均可修行。
（二）其次當修，慈及中人
所謂中人，是指既非親愛，亦非仇怨。常人不易對於陌生的路人，產生關懷的心，縱然覺其可憐，總是不關自己的痛癢，為何要照顧他們。所以有些西方的老人寧願把大筆的遺產交給他們心愛的寵物貓狗，也不願關懷無依無靠的流浪者及苦命人。作為一個修習慈悲觀的人，當在修成第一階段的慈及親愛之後，接下來必然會擴大慈悲觀的對象範圍，那就是要慈及中人。方法跟第一階段相同，只是當在自己的身心獲得種種快樂利益之時，也願一切與己非親非怨的人，都能獲得。也可以說，當親愛者有苦難時，自己固然要施予救援協助，當一切非親非怨的人有苦難時，自己也當施予救援協助，縱然未能採取實際行動，心中確存有深厚的慈悲心。繫念不斷，不作異想，若緣異境，立即回到慈悲觀的方法上來。
（三）終當修習，慈及怨憎
所謂怨憎，便是對於自己不友善者，是破壞者、誹謗者、打擊者、無理取鬧者。所以對於怨憎者，施予慈悲相當困難。一般而言，怨仇相見，瞋怒心起，是正常事，怨憎相會，即為八苦之一，豈能反而以慈悲心相待？故此須在修成慈及親愛、慈及中人的兩個階段之後，才會修習。其方法與第一、二階段所修者相同，所異者乃在自己獲得身心種種快樂利益之時，既願一切親愛者都能獲相同的快樂利益，也願一切非親非怨者都能獲得相同的快樂利益，並亦希望一切怨憎仇家敵人都能獲得相同的快樂利益。
在《坐禪三昧經》卷上，對此第三階段的修法，特別強調，因為對於親愛及中人，起瞋恚生怨怒比較不多，瞋恚心的生起，主要是在對於怨家對頭。故於該經說明：為何要慈及怨憎？如何來慈及怨憎？
設問云：「怨憎惡人，云何憐愍，復願與樂？」
答云：「應與彼樂，所以者何？」
便列了七項理由及其修習方法：
1.那人尚有種種好事，清淨法因，我今豈可以一怨而抹殺他的多善！
2.更當觀想，那人在過去無始以來無量世中，可能曾經是我親友善知識，豈可由於現在的怨惡，而更生怨惡。我當忍彼，是我自得善利。
3.當念行法，仁德含弘，慈力無量，我豈可失。
4.當再思惟，若無怨憎現前，從何修行忍辱波羅蜜呢？可知怨則能生我忍，作此觀想，怨憎的人即是我的親善。
5.再作思惟，瞋恚者受報最重，眾惡中上，無有過者。以瞋加物，其毒難制，雖欲燒他，實是自害。
6.當自念言：「外被法服，內習忍行，是謂沙門，豈可惡聲縱此，變色蔽心。」
7.五受陰者，眾苦林藪，受惡之的。如刺刺身，受苦無量，眾怨甚多，當自守護，著忍革履。
統一以上三階，實則便是當以平等心慈悲對待一切眾生。為何能夠看他們是平等的？這要從過去、現在、未來三世來看。我們當前碰到的怨家，在過去不一定是怨家，更不一定是未來的怨家；現在的親友，在過去不一定是親友，也不一定還是未來的親友。怨與親從無始以來，永遠是交互而並行著的。譬如一個家庭裡面，父母、兒女、親戚等等，有互相友愛之時，也有彼此摩擦之時，有的兄弟姊妹時常吵架打架，有的父母兒女彼此作敵人。但通過無窮無盡的三世，沒有絕對的怨家與親家，怨親只是因緣和合的臨時現象；而一切眾生都曾經跟我們有過人際關係，也可能將來會跟我們產生很好的關係。甚至今日的怨家，正好就是成就我們修行的菩薩。因此我們對任何一個眾生應抱有平等的慈悲心，利益眾生，並願同與眾生早離苦海。
四、因緣觀
經說，愚癡偏多的人，宜修因緣觀。此所謂愚癡，是指不明因果法，也不信因緣法。對於人生的生從何來死往何去，不能瞭解；醉生夢死，而又煩惱終身。
傳統的因緣觀，是觀生死流轉的三世十二因緣的過程，觀成即知生死虛妄，若知虛妄，便能及時從生死流轉而轉變成生死還滅，即是從生死獲得解脫。
依據《坐禪三昧經》卷上所說，也可分為三個階段：
（一）初習行者，當教其觀想，過去未來世的四目
「生緣老死，無明緣行。」如是思惟，不令心緣他念，若緣他念，立即令還，續觀：生緣老死，無明緣行。此是十二因緣中過去世及未來世的四目。即是觀想：人既有生，必將有老死，因有無明，必將有心意的行為，而帶動身口的行為。此處的「緣」，是指關係、原因、要素的意思，即是由於有了「生」的關係，便是有了老死的原因，「生」也就是「老死」的要素。若要無「老死」，先當無「生」。同樣的，「無明」是「行」的原因，由於有了「無明」的關係，所以一定會有「行」的結果。若希望無「行」，先當無「無明」。
生及老死是過去生的行為結果，若盼今生無生、無老死，先當沒有過去世的行為，而其行為的產生，是因無明而來，無明是無始以來就已有了的煩惱之根本。若知無明是由夢想顛倒而有，本無實體，即是如空的實相現前，即是無我的智慧現前，無明頓時消失。若無無明，即無行，無行即無生，無生即無老死。若能如此觀成，便能返愚癡而為智慧了。
（二）已習行者，初階段觀成後，當教其觀想，現在世的八目
「行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有。」如是思惟，不令外念，若外念諸緣，即攝之令還，繼續觀想，反覆觀想如上八目。此是十二因緣現在世的八目。
此即是說，由於有了過去世的「行」為，便以行為而結集成為生命流轉的主體；稱之謂「識」。有了識的關係，便入胎成為胎兒，胎兒的形成是由精神及物質的結合，精神稱為「名」，物質稱為「色」，故當胎兒初成，稱為「名色」。胎兒成形出生之時，眼耳鼻舌身意的六根已經具足，由此六根門戶，可以接受六塵的事物，而產生煩惱，故名為「六入」。出生之後，用身體接觸到世界的事物現象，名之為「觸」。有了接觸，即有感「受」，有了感「受」，便對欣喜者產生「愛」著，有了愛著，便有追求的爭「取」了。有了取（及捨）的行為，便有了未來的果報之因，名之為「有」。於是生死流轉，受苦受難。
若不希望未來再有生及老死的果報，最好便是現在生中不要有「取捨」的執著，若要無取無捨，先當對於所受的不起愛著，若盼不起愛著，先當不要執著苦樂諸受。若想不執著苦樂諸受，最好沒有六根與六塵的相互接觸。若想根塵無觸，先當不用六根。若想六根無用，先當名色不現。若盼名色不現，先當沒有過去世的「業識」積聚。若盼沒有過去世的業識積聚，先當沒有過去世的行為造作。若作如此觀想成功，即會明確地知道，人生的生從何來、死往何去了。
（三）久習行者，當教觀想，三世十二因緣
「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。」可見，初習因緣觀者，觀十二支中的過去世的生死流轉與未來世的生死還滅；已習因緣觀者，但觀十二支中現在世的生死流轉與生死還滅；久習因緣觀者，則通觀三世十二支因緣段落的生死流轉及生死還滅。
若對三世十二因緣的過程及其每一段落的功能，都了然於心，作此因緣觀時也不困難，難是難在常人較無法專注來作連續的次第觀想。所以在修習因緣觀時，若發現心念別緣他境，隨時要回到方法上來。
三世十二因緣的罪魁禍首是「無明」，對於解脫者而言，無明已明，故為智者，身為凡夫，則尚未明，故稱無明，故一切不知生死中事，乃是可憐憫者，因由無明，能造後世果報而有生死。癡人不知生死起於無明，無明是從生死之間的造業受報而存續，一旦不造生死業，無明及業中斷，生死亦了。佛說所謂癡人有兩種類型：一如牛羊無知，二是外道邪見。因緣觀能對治如此的二類癡病。
五、界分別觀
界的意思是差別界限，類別分際。一切現象，及至觀念，都有名相體用，每一種名相體用，均有其界限的範圍，名之為界。
《大般涅槃經》卷三六云：「著我多者，當為分析十八界等」。若依此經所言，先修不淨、慈悲、數息、界分別的四種觀行，如法修行已，次第獲得身受心法的四念處觀，得是觀已，次第後觀十二因緣。如是觀已，次得煖法，以煖法而得信心，以煖法而得智慧；煖法雖是有為的有法，卻能破除有為的有法，故此煖法，能為無漏的道相。
若依此經，五停心觀的先後次第，應該是不淨、慈悲、數息、分析十八界、觀十二因緣。修行前四觀完成，即得身受心法的四念處，修十二因緣觀成，即入煖位。
從諸經論所見，界分別觀的名稱各異，另有界差別觀，界方便觀，分析十八界觀等名。主要是從人生的身、心、環境世界，作統一和整體分析，因為人的煩惱淵藪，便是我執，我執之堅固，是來自對於自我身心及身心所在環境的顛倒想：以非我為我，以無常為常，以苦為樂，以不淨為淨。若能綜合地統觀十八界，便可發覺我們的身、心、世界，乃是無我、無常、空的，唯有如此，始能從苦、樂、不淨的無常之中，獲得智慧，獲得解脫。
所觀十八界的界分別，便是觀想：人生的存在，不過是身、心、環境，暫時的組合。以眼耳鼻舌身意的六根，為身的存在；以色聲香味觸法的六塵，為環境世界；以覺受領知六根和六塵相接相對時所起的眼耳鼻舌身意之六識，為心的活動。只要此三大類的任何一類發生殘缺現象，自我的感覺世界、自我的價值判斷、自我的執著範圍，便隨著變化。可是凡夫執著的自我，並非真實的自我，而是虛妄不實的以幻為真。若能經常提醒自己，自我執著的結果，除了增加煩惱，沒有一點好處，便是界分別觀的功能。
十八界的構成要素，不出於精神與物質的兩大部分。物質的部分即是地、水、火、風的四大，我們的身體由此四大和合而成，我們處身的世界，也是由此地、水、火、風的四大和合而成。此四大類的元素，均在空間之中運動，知道並且利用這四大元素的便是精神，佛法稱之謂識。所以十八界能夠組合成一個人的完整的生命現象，換句話說，人的自我，也不過是十八界的個別零件的暫時組合，其中沒有一個不變的主體叫做自我。
正由於在界分別中，以破除自身的執著為最重要，因此在《雜阿毘曇心論》卷五要說，觀自身界方便，即是觀自我身體的種種自性、種種業、種種相。被我人所執著為「我」的自身，即是地、水、火、風、空、識的六界。當觀地界為水界潤故不相離；當觀水界為地界持故不流散；當觀火界成熟故不淤壞；當觀風界動搖故得增長；當觀空界空故有食等出入；當觀識界合故有所造作。
該論又說，再觀此身，從足至頂，種種不淨充滿。觀察此色身現象，猶如猛風，飄散聚沙。如是觀法成就，能得空解脫門種子；於彼生死厭離不樂，得無願解脫門種子；於生死不樂已，正向涅槃，得無相解脫門種子。若於此觀「得不作想覺已，觀一切有為，皆悉散壞，是名界方便滿」。也就是說界分別觀觀成，即見有為相壞，無作相現。
根據《瑜伽師地論》卷二七，將此界分別觀，稱為「界善巧」。並謂界有十八，即是觀想：眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻識界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界，並且了知此十八種法的個別的界域，個別的運轉，即能於此因緣而得善巧。
六、念佛觀
五停心觀，應該只有五種禪觀法門，但在諸經論中，對於「界分別觀」則或有或沒有，沒有者乃以念佛觀取代之，例如《坐禪三昧經》卷上的「第五治等分法門」，即是舉的念佛觀，教人一心修念佛三昧。《五門禪經要用法》所云五門，即是安般（數息）、不淨、慈心、觀緣、念佛。其次第與本文所取者相同。因此有人說五停心觀可以稱為六門觀。故在中國淨影的《大乘義章》列出觀佛觀，天臺的《四教儀》列出念佛觀。
依據《坐禪三昧經》卷上所言，念佛觀是為「等分行及重罪人」而設的觀行法門。初修行者，當教其至有佛像處，專心一意，觀看佛像相好，相相明了，一心憶持，還至靜所，則以心眼，觀佛像相好，繫念在像，不令他念生起，若起他念，立即攝念，還住於佛像相好。若心不住，其師當教行者，自責其心，既責心已，心不散亂，此時便得以心眼見到佛的像相光明，如眼所見。進而要將佛像的三十二種大人相及八十種隨形好，一一憶持，用心眼一一觀想，能見一佛，接著便得見二佛，乃至得見十方無量世界諸佛色身，既得見佛，又得聞佛說法。既得念佛色身，又復念佛功德法身的無量大慧，無崖底智。如若以心眼念佛色身相好，而空無所獲，仍當勤心專念不忘，以報佛恩。
另據《五門禪經要用法》所言：「若心沒者，教以念佛，若行人有善心已來，未得念佛三昧者，教令一心觀佛。」此書對於觀佛念佛，說明相當詳細，現在將之分層次第介紹如下：
初步觀佛相好，觀佛像的三十二種相好，了了分明之後，即閉目憶念相好在心，若不明了，再開眼諦視佛像，至心明了，還坐靜處，正意繫念佛像相好，在感覺上如對真佛色身無異。
已見佛像相好，了了分明，如見真佛色身後，次當還坐靜處，繫念自己額上，一心憶念佛身相好，額上即有佛像出現，從一至十，乃至無量。如斯佛像從額上出後，去身不遠而還者，此修行者為求聲聞根性，去小遠而還者，此修行者為求辟支佛根性，去甚遠而還者為求大乘根性。
次見額出諸佛還近修行者身，地作金色，諸佛盡入於地，地平如掌，明淨如鏡，修行者自觀己身，亦明淨如地。此名得「念佛三昧境界」。
繼續繫念在心，然後再觀整體佛像相好，即見諸佛從心而出，手執琉璃杖，杖頭出三乘人。末後一佛執杖在行者心前，正立而住，接著轉身還入於行者心；先出諸佛，一一迴轉入心，若此行者是小乘人，諸佛入盡即止，若是大乘人，諸佛盡入心已，又從遍身毛孔中出，諸佛光明滿於四海，上至有頂天，下極風輪，如是照已，還來入身，如淨琉璃。如此觀成，能生諸定，故名「一切念處」。佛所執杖，乃是定相；光明相者，乃為智慧。此非外道神仙所見，乃是「內凡境界」之相。
捨前二境界，繫念在臍，一心觀臍，不久之後即覺臍有動相，而心繫不亂，遂見有鮮白色物，大如雁卵。繼續用心眼諦視，即見有蓮花，莖似琉璃，臺為黃金，有佛趺坐臺上；此佛的臍中也出蓮花，花臺有佛，第二佛的臍中又出蓮花，花臺有佛，如是輾轉層出，乃至形勢如大海；末後一佛還入臍中，乃至最初一佛入行者臍中已；此時行者自身諸毛孔，遍出蓮花滿於虛空，此等蓮花又一一還入行者臍中。到此時，行者身體，自覺柔軟輕悅，自見身體明淨如雜寶色。
行者次觀自己頂有五色光燄，更觀五光有五瑞相，見有一佛在光明中結跏趺坐，更觀五光之中各有一佛，一一口中皆出蓮花，遍滿大地。更觀五光中佛，一一皆從其臍中出一獅子，吞食諸蓮花盡，還入五光中佛臍中；最後，五光及佛，皆入行者之頂。此名「獅子奮迅三昧」。
次觀五光五佛入頂之後，行者自見己身作金色，並見臍中有物，圓滿明淨猶如日月。更觀即見佛出，滿腋下及腰中共有四佛出現，一一佛出無量圓滿明淨日光；以此光明即見四天下一切景色，上至有頂天，下極風輪，悉皆明了，如見掌中，無有障礙。此名「白淨解脫境界」。
見此境界之後，四佛還入行者腋下及腰中。然後復見白燄諸光，從行者身體的前入後出、後入前出、左入右出、右入左出。如是四種出入已，行者即見自身明淨，及水四邊，圓滿淨光。此名為「明淨境界」。見此淨光之後，即名為「成念佛三昧」，在四禪中。
以上所介紹的念佛觀，必須是在已有經驗的賢者老師的指導之下，進行修煉。而且在每得一種新情況後，必須立即稟告老師，時時都在老師的照顧之下修煉，才會正確安全。
這裡的念佛觀，是觀像及觀想的念佛，與宋明以後中國佛教徒所熟悉的持名念佛，有所不同，然其念佛的功能，都可獲得念佛三昧的境界。
後記
五停心觀，本為修習大小乘禪定的基礎方法，但是一般人總以為它是小乘三賢位的第一位，其次兩位是別相念處與總相念處。三賢位之後，便是煖、頂、忍、世第一的四個位子，稱為四善根位，與三賢位相加，稱為七方便位又名七賢位，過此七賢位，方入聲聞四沙門果的第一果阿含位，才算進入聖位的初階。以此可知，五停心觀的位次，尚屬三界內的凡夫所修。因此也就不為一向以大乘自居的中國佛教所重。
可是在大乘佛教諸經論中，也常見有五停心觀的修行方法，特別是不淨觀及數息觀，一向被稱為二甘露門，若修離欲的梵行，當先制淫念，故觀不淨；若修禪定行，當先制散心，故用數息。所以受到普遍大量的發揮介紹，鼓勵修持。例如天臺智顗，大力闡揚的止觀法門，是從次第止觀而到圓頓止觀，故對於五停心觀，著墨也多。
中國禪宗雖然主張不落階梯，頓悟成佛，這對於初心學佛的人，能夠很快得力的，實在太少。所以自宋代後，多援用淨土行的持名念佛為初機的方法，然後教導參究「念佛是誰」的話題。
由中國傳至日本的禪宗，也是教參公案，或教端坐正念，一切善惡都莫思量。但亦多教人先修數息法門，以除散亂，然後教用參禪方法。我本人在國內外指導禪修，也以教授數息為入門方便。
中國天臺智顗禪師的《修習止觀坐禪法要》即說：修觀有二種，一者對治觀，即用五停心觀的不淨、慈心、界分別、數息的四項；二者正觀，即觀諸法無相，皆從因緣生，因緣無性，即是實相。然此五停心觀，能使行者，從有相觀進入無相觀，從有我的執著進入無我的解脫，乃是大小乘共通的禪修基礎。
若以我的看法，五停心觀雖然一向被認為是用來對治五種修行的問題，其實也有更積極的功能，那就是：
數息觀是從安定散亂心而進入如來禪的初門。
不淨觀是從捨欲離淫而進入梵行乃至六根清淨位的初門。
慈悲觀是從慈心不瞋恚而進入平等大慈悲之大菩薩行的初門。
因緣觀是從明察生死來去的因果關係而進入大解脫慧的初門。
界分別觀是從分析人生現象而進入無我、無相、無著之大般若海的初門。
念佛觀是從觀像觀想的有相念佛而進入空、無相、無願（又云無作）之三解脫門的初門。若能作如此說明，五停心觀，豈不正是大乘佛法人人必修的功課？總括言之，五停心觀，便是以數息來安心，以觀不淨來淨心，以慈悲觀生慈悲心，以修因緣觀、界分別觀、念佛觀發起智慧心。縱觀整體的大小乘佛法，不就是以這幾大項目為中心嗎？不過初心學者，必得在賢師指導下修習五停心觀，方能安全可靠。
本文的初稿是今（一九九四）年年初，由蔡雅琴根據我十五年前的講課錄音帶整理成文，由於時間太久，若干部分已經失磁，加上我在授課之時未曾廣引禪觀的經論典籍，故除數息觀及不淨觀的兩節略予刪增之外，其餘各節全部由我廣集相關資料，重新寫了一遍。此文對我自己有用，對於關心禪觀修學的緇素四眾應該也有鼓勵及參考的作用。
（一九九四年五月二十四日深夜聖嚴記於紐約東初襌寺）
「五停心觀」修行法
前言
佛教一向重視禪定的修習，不論在原始佛教、大乘顯教、金剛乘密教，都有它們各自的禪修方法。其中共通而基本的修行法門，即為五停心和四念處。此兩種方法於早期佛教論典便有記載，至今仍然沿用著。
簡單地說，修五停心，是為了平息、淨化心的騷亂和混濁的狀態，使心念集中，以達正定。由五停心得定，進而觀四念處開發智慧，此即解脫生死輪迴之要道。
五停心的五種法門，雖然歷來釋義略有不同，但通常界定為：一、數息觀，二、不淨觀，三、慈悲觀，四、因緣觀，五、界分別觀。漢文的佛教典籍中，亦有以念佛觀取代界分別觀的。所有這些方法皆針對一般人深重難除的習氣、障礙而設，如數息觀對治散亂，不淨觀對治貪欲，慈悲觀對治瞋恨，因緣觀對治愚癡煩惱，界分別觀對治我見，念佛觀對治罪重及障深等人。止惑除障後，才能以純淨、專一而有信心願心，更進一步修行。
一、數息觀
梵語為「安那般那」。數息觀是最普遍而基礎的佛教禪定方法之一。不論小乘佛教、大乘佛教，皆視之為初學者最好的入門訓練。因為數息觀對治散心及妄心，而散心及妄心是每一個初學者必定會碰到的問題。
雖然如此，數息觀並不只是一個粗淺的基礎方法而已；因著每個人修習程度的不同，它可以由淺至深，含攝一套完整的解脫道進程。在中國佛教天臺宗，講述修禪的要典《六妙門》中，指出數息觀的六種層次為：1.數呼吸──數，2.跟隨呼吸──隨，3.定或集中──止，4.識別──觀，5.還，6.淨。而所謂淨，即是解脫或開悟的境界。以下介紹三個基本的數息方法，大致等同於六妙門的前三門。即為：（一）數息，（二）隨息，（三）集中在身體上特別的一點或能量的中心，即中國傳統所稱的觀丹田。
（一）數息
數息就是計算呼吸的數目。一般而言，以數呼吸為主。把全部的注意力輕鬆地放在享受呼吸的感覺上面，每感覺到氣自鼻孔出去的時候，數一個數目，到十為一個循環，數到十以後，再從一開始。
平常人的呼氣較入氣舒緩，時間也較長，所以把注意力放在呼氣是較為容易的，而吸氣的時候，則須了了分明地知覺氣息的進入，保持著覺醒在每一次呼吸之時。若數息的工夫用上了，呼吸會漸漸變得緩慢而深長，甚至也不大感覺到氣息的出入了，則可以進而用其他的方法，或者還是專心於呼吸的出入，但可不必計數。
有幾個問題是初學者常常發生的，如數息時伴隨著許許多多的妄想雜念，特別是在出息、入息的中間或是正在吸氣的當兒。此時只要立刻把注意力從妄念上拉回來，繼續數下去即可。另外，初學的人可能會頭痛、頭暈、呼吸困難，那是因為頭腦緊張、求好心切，所以氣上頭部，無法自然地呼吸了。呼吸應該是放鬆而自然的，數息的工夫要綿綿密密，但身心則是輕輕鬆鬆，不可刻意地控制呼吸或極力地想排除妄念，那會使得呼吸的速度越來越快，或者越來越緊迫，便造成更多的阻礙。
還有，數久了之後，初學者容易陷入一種機械化的數數目的情況，或者變成昏沈無記的狀態。此時應奮起心力，使心境保持清明和醒覺。或可暫時改用倒數的方法，從十數到一；也可以跳著數，如一、三、五……或二、四、六……直到二十。如果每次都數不到十就中斷或忘失，也不必焦躁。
有的人妄想很多，可用出息與入息同時都數的辦法，一個數目接著一個數目，以減少念頭的滋生。但要注意呼吸仍要保持平均而自然才行，有的人蓄意使用腹式呼吸，其實，數自然呼吸稍久，橫隔膜下降後，便成腹式的丹田呼吸。若故意控制，則不健康。
經行時亦可數息。把注意力放在同一隻腳掌的舉起、落下的知覺上，跨出一步時吸氣，這腳再提起來時呼氣，數一個數目，一到十為一循環。此方法亦可理解為跨出一腳時吸氣，再跨另一腳時呼氣，呼氣同時數一數字。
經行時的呼吸亦可不數數目，只要配合呼吸的出入，注意腳掌的起落。在妄念很多的時候，就加上數目，以自己覺得最自然的經行方式來數即可。
（二）隨息
隨息可有三個階段：
第一階段，把注意力集中於鼻孔，清清楚楚地觀照每一次呼吸的出與入，但不數數目。氣息自鼻孔端部呼出去的時候，心中很清楚明白，氣息自鼻孔端部吸進來的時候，也很清楚明白，念頭隨著呼吸的出入而緊緊地繫在鼻孔上，不到其他地方去。這是隨息的第一個階段。通常若是數息的方法已經用得不錯，更進一步用隨息方法的人，即能將呼吸的出入觀得很好。另一種情況則是自己感覺非常疲倦了，沒有辦法集中心力來數呼吸，此時用隨息，可能時而迷糊，時而清醒。
第二階段，及因隨息用得了力，呼吸漸漸深沈，吸氣時直往下去，沈到丹田，小腹自然而然地有起伏的動作。切要注要的是，不是故意地控制呼吸，不是把氣往下逼，並用頭腦指揮小腹起伏蠕動，那樣做是不安全的，甚而對身體有害。若氣是自然地沈到小腹去的，便沒有問題。此時雖然知道小腹隨著呼吸在動，注意力仍宜放在鼻端。有人已把數息數得好，在數息時，氣已降到了小腹，到隨息一開始，便已在用小腹呼吸了。
第三階段，雖然仍是在用小腹呼吸，但在自己的感覺上，每吸一口氣，會輸送到全身，如同整個身體都在呼吸似的。每一條血管、每一支經脈、每一個細胞、每一個毛孔，連腳趾尖、手指頭等，都在吸氣似的，覺得極為舒暢。又好像在一間本來悶塞的房間裡，當用抽風機，把室外的新鮮空氣一抽進來，整個房間便充滿了新鮮的空氣；在吐氣時，則似將身體裡用過了的濁氣通通被排出去，也像房間內的廢氣全被抽出去了一樣。此時還是隨息，但自己會覺得，隨著氣息的進出，全身上下，通體內外，就像一個氣球般地充滿氣又放氣，放完氣又充氣。而且不管充氣也好，放氣也好，都是在一次又一次地脫胎換骨，好享受、好舒服。如能持續著這種狀態，到最後一定能得輕安，輕安以後就會入定。所謂輕安即是身體非常的輕鬆安定，好像是一點點煩惱也沒有了，一絲絲妄念也沒有了，一些些障礙都沒有了。這個時候，你的心念不在鼻孔，是在全身，隨著呼吸的感覺而貫透到了全身。
一般打坐的人，為了使自己的注意力更為集中，常常會把呼吸氣往外往內壓擠。因為壓氣閉氣的時候，妄念似乎會減少一些，也由於壓氣閉氣的緣故，腹部便會一起一伏。這裡要非常注意，如果隨著氣息的出與入而故意動自己的小腹，可能會有兩種情況發生：1.會有小腹脹痛的現象；2.若是女性，也許會影響到經期的提早。
另外，在打坐的時候，有的人會感覺到身體發熱或發冷。如果身體發熱，應注意入息，不要注意出息，體外的空氣較體內冷些，所以入息的感覺是涼的。反之，如果身體發冷，則應注意出息，出息是暖的。冷暖的感受在鼻孔，只要去感覺它和注意它，不一會兒，身體的情況便會改善。
還有人會覺得頭部發暈發脹的，那可能是因為注意力集中於頭額部位的關係。如果只注意鼻孔的出入息，不會產生問題，可是由於吸氣必定會經過腦門這個地方，很容易就會把注意力放到腦門的位置上去，加之以自己太過於用力，因此覺得頭脹而痛。若有這種情形，宜暫時放下隨息的方法，把注意力放到腳掌的中心。先觀盤著腿的上面一隻腳掌心，注意力集中後再同時觀兩隻腳的掌心。
觀腳掌心，使得我們身體上半部的壓力，慢慢地解放、鬆弛，把脹著頭部的氣導引到腳上去。這個時候，仍然是隨息，但是漸漸地可能會感覺到，隨著每一次的一呼一吸，腳掌心的部位會一漲一縮，彷彿脹大了一點。最初只是有個感覺在那裡，但慢慢地覺得暖，也有人覺得清涼。
觀腳掌心是在身體不舒服時才用的方法，並不需要一直用它。
（三）觀丹田
丹田，在佛教的天臺智顗撰《釋禪波羅蜜次第門》中另有一個名詞，稱為「氣海」。修止的初門，共有身的五處：頂上、髮際、鼻柱、臍間、地輪。臍間又名氣海，即是臍中之下關元之上的小腹部位，即是中國道家所稱的丹田。觀丹田並不是佛教專有的法門，而且用這個方法也達不到禪定的最終目的，但可以將之當作修定的基礎。
丹田有三個：上丹田、中丹田、下丹田。上丹田，位於整個頭面最中心的部分，即兩眉的中間。中丹田，在胸部的兩個乳頭之間，橫隔膜的上面。下丹田，則是肚臍眼下三橫指處。通常所觀丹田，即是將意念繫緣於氣海的位置，唯不可故意隨著呼吸蠕動丹田，若丹田自然隨著呼吸上下起伏，則是正常現象。
首先講上丹田的觀法。此即一般所稱的眉心或印堂，是在注意力不易集中，並且有昏沈感覺時，可以用此法，但觀的時間不宜太長，以免頭痛；或有得通的幻覺，似會向上飛昇，也是不好。剛開始先假想在眉間的地方有一個光點，像顆珍珠般，晶瑩明亮，是很清涼的光。起先僅是米粒般的一點，然後漸漸地擴大，整個頭部都變成光團，再繼續從頭往外發展，全身成為一個光團，你的存在就是光，其他都消失了，除了光沒有餘物。
其次，當我們胸部不舒服，呼吸不暢，身體虛弱而沒有精神的時候，觀中丹田，此在針灸穴位名為「膻中」。觀中丹田時，想像它整個部位是一輪滿月而不是身體。最先，在兩乳頭之間，畫一個十字，於十字交叉點上觀想有一輪滿月，離我們好遠好遠，像是在太空之中一樣。逐漸地，月亮越來越近，越來越大，大到中丹田的部分都是月亮，後來，甚至自己整個成了月亮，周圍的環境也不見了。本來月亮在心裡，結果自己消失在月亮裡了。
至於下丹田的觀法，男女有別，應特別留心。下丹田以臍下三指為中心，男性在作觀時，不要低於肚臍眼下三個手指寬的距離，否則，觀的部位太低，易產生生理上性慾的反應。女性則因為臍下三指處是近子宮的位置，若觀久了，可能使得月經提早，或是在月經來時，直觀它而導致流血不止。所以作觀時，男性不要超過臍下三指，女性以觀自己的肚臍為佳，或觀肚臍眼下一或二指為宜。而且不要用專注的方式，當用若有若無地繫心該處。如果每天打坐的時間不超過一小時，或是早晚各坐一小時，觀下丹田大致上仍是安全而容易攝心的好方法。
佛教把觀丹田視為修止的初步方法（繫緣止）裡的一種，故在《釋禪波羅蜜次第法門》說，修成五種繫緣止的方法之後，接著當修制心止及體真止，到第三種止，始開智慧。
觀下丹田時，由於氣向下沈，重心在下部，便能把所有的能量儲蓄在這裡，所以於人有很大的幫助。能夠使得輕浮的人、緊張的人和講話講得很快的人，覺得穩重、沈著，也能使膽小而常缺乏安全感的人，以及沒有自信心的人，性格改善。智顗大師說：「若繫心臍下，臍是氣海，亦曰中宮，繫心在臍，能除眾病，或時內見三十六物，發特勝等禪。」
下丹田觀到稍得力時，可能會產生幾種現象：首先是發暖，再則，這個暖的感覺會傳到你的全身；暖流或向後通過肛門，順著督脈從背椎上達頭頂；或從小腹，順著任脈，向上經過胸口到達喉嚨，若以舌舐上顎，便易接通督脈，道家即謂打通任督二脈，唯與發慧無關。第二種現象，則是從小腹局部的溫暖感，漸漸擴散到全身都覺得柔和的暖感。經過暖的階段以後，身體所有的不舒服和緊張都沒有了，最後連身體的負荷感也沒有了，所以能治病健身；坐在那裡，已經忘掉自己在做什麼；但其享受輕安和舒服的感覺還在。
觀丹田的極致是只能到這樣的程度，它可使你獲得到粗定的經驗，故尚不知深定何味。就佛教而言，尚未到初禪定境的離生喜樂地。觀上中下三種的任何一個丹田，到最後觀成時，情況皆同，其中尤以中丹田和下丹田較易得定。
二、不淨觀
佛陀時代有兩個基本而重要的修行方法，一是數息觀，二是不淨觀，合稱為二甘露門，即兩種進入不死境界的靈藥，一直至今日，小乘佛教地區仍普遍沿用此二教法。數息觀已如前述，主要為對治我們的散心及昏沈心，現介紹可以幫助我們對治貪欲心，特別是淫欲心的不淨觀。
不淨觀即觀身不淨，觀察我們的身體畢竟不清淨，此法觀成，能離五欲，故可得出世間禪，一般人之所以會有種種的煩惱，歸根究底，在於執著自己的身體，以身體為我，所以產生許多的欲望和貪心，由於身體經常是在不滿足的狀態下生存；肚子餓了想吃、口渴了想喝、冷的時候想穿、熱的時候希望涼爽……然而在沒有飢、渴以前，就擔憂、防備著即將來臨的飢渴，因我們是常常會餓、會渴的。正是為了己身的飽暖、安全和舒適，必須積蓄更多的飲食、衣物、金錢、家產等，這種對身外物強烈的貪著心，便成了心理上沈重的負荷。同時，我們的身體，除了有飲食、衣物的基本需求，還有男女性慾的衝動，告子所謂「食色性也」，便是「飲食男女」，稱為「人之大欲」。當吃飽了、穿暖了時，第三個淫欲的問題馬上就會發生。一切的糾紛、煩惱，都是從身體而有的。因此，修不淨觀，即是針對此一妄執，對症下藥，若能觀成，便可以解脫煩惱。
在南傳佛教地區，直到現代，尚有一些隱居山林的比丘，師父教弟子們修行這個方法的時候，如果要很快地、非常徹底地修成，往往會去募化一具屍首來讓他觀。因為不淨觀有兩種，第一種是觀他身不淨，第二種是觀自身不淨。觀自己比較不容易觀成，總覺得自己沒有什麼不淨的，所以要先觀人，觀他身不淨成功了以後，再看自己，就容易了。
若是因緣巧合，修行者找到了一個瀕死的信徒，而這個人和他的家屬都願意把遺體捐出來，供作修行不淨觀用的工具，等他死後，修行者就把屍體帶到深山裡，放下來，面對這個剛死不久的軀體打坐，並留心觀察隨後發生臭爛不淨的種種變化。
慢慢地，屍體改變顏色了，先變成黃色，再變成青紫色、黑色，繼而開始浮腫，腫了以後，經過日曬，就開始腐爛了，皮膚漸漸地裂開，一塊一塊、一條裂痕一條裂痕地裂開；在此同時，蒼蠅群集而來，直到整個身體都給蒼蠅蓋滿。隨著旦、暮，晴、雨等天候的轉變，蒼蠅時來時去，並且在屍身的腐肉裡產卵，因此屍身上就開始長出蛆來，這和露天廁所裡的蛆是一樣，是很肥癡的，牠們的嘴很尖，有點黑，鑽爬起來動作很快，一鑽一個洞，在腐肉裡鑽進鑽出的；大概最容易看到牠們鑽動的地方，是鼻孔、兩眼、雙耳、嘴巴，和身上已經出孔、流水的裂縫中。到後來，整個死屍都被蛆蟲佔據吃光了。
這時屍體的味道是非常臭的，死老鼠、死貓死狗的味道，想必各位都聞過，死人的臭味則比死老鼠、死貓狗，還要濃上千百倍！聞到這種臭味，你會不想吃東西，看到那種景象，你會想到身體是如此的不淨，一向被貪戀的人體的色相、形容、威儀、言聲、細滑及相貌，都是不淨的；並且你也會想到自身死了也是這個樣子。
繼續觀察下去，這個死屍啊，本來是膨脹了的，現在經過蛆蟲一段時間的吸吮鑽營，蛆又變成蒼蠅了，蒼蠅又產卵，於是有第二代、第三代的蛆在裡頭。死屍被蛆越吃越瘦，最後只看到攤在地上黑黑的一堆。如果沒有遇到大風大雨的吹打，這個屍體就是髒髒的、枯枯的、焦焦的，像什麼野獸的骨頭堆。骷髏上面，身體還是連著的，但極為難看，面孔、五官完全沒有了，皮也沒有了，肉也沒有了，只剩下尚未爛掉的筋骨。
遇到下大雨了，數日，或是一連數十天的雨季，乾枯的死屍又再度腐爛，筋也腐爛了。等到皮、肉、筋全都爛掉，便現出白骨。這以後，越看越乾淨，越看越清爽，逐漸地就像在博物館裡所看到的骷髏標本一般。可是博物館裡的骨架子是完整的，這時修行者所見的骨頭都是零散的，東一根西一根地散在地上。
然後再繼續看下去：有些細小的骨頭，或被風化了，也可能給雨水沖走了，或是給什麼小動物拖散了，只剩下幾根粗大、乾淨的骨頭。漸漸地，這些骨頭也不再是骨頭了，只見其潔白的顏色，然後，白色也不再是白色，從白色變成了白的光，而修行者四周的環境已消失不見，修行者自己就在這白光裡頭；接下來，甚至也感覺不到白光了，根本忘掉了環境，忘掉了自己的存在，已然入定了。
修行者在修不淨觀的時候，是不見人的，因為他身上也薰染了濃厚的屍臭氣味。每隔幾天，他到一定的地方拿取他人供養的食物，直到修畢全部過程，過一段時間才能下山。
最初作觀時，他是從觀實體的死屍開始，一直到看見枯骨，看見白光為止，要相當長的一段時日。等到觀成以後，每次一打坐，便能快速地由屍體的腐化觀想到光，一直到自己消失在光裡面，每次觀的程序皆同。那時，已經沒有真正的死屍在眼前了，完全是觀想，但是對所有的步驟已經掌握得很純熟了。
我們若依照如上所敘述的過程，用想像力，耐心而細心地觀察一個陌生的死者遺體，雖無實體，但當我們集中念頭觀想的時候，仍然可以得到力量，尤其是對於貪欲、淫念強的人，是有幫助的。
依據《禪法要解》所說，另一種從善師學習觀自身不淨，是觀自己身中三十六物，不淨充滿，觀所執著的他身亦然，若已達到厭離淫欲的目的，便息觀想之心。倘若欲著之心不息，當用兩種方式：其一是心理上貪瞋衝動強的人，最好用一點情緒性的意志力來輔助觀想，例如告訴自己：看到我自己了，唉，真是難看透了！太可厭了！人死了是這個樣子！現在又變了……。每一個過程都提醒自己一下、強調一下，一直到白骨出現為止，再進入白光。第二種人不常因身體而產生強烈的煩惱，所以不需要用情緒，只是很清楚地、一步一步地觀想一切的變化經過，到看見白骨出現以後，接下來兩個方式就完全一樣了。而所謂白色的光，這光是明亮、清涼而柔和的，不是像夏天猛厲的陽光。
依上述的方法修行，能夠很快地進入定境，因為這其間觀想的過程較為複雜，在注意觀想的時候，便能排除許多妄念。一連串的境界顯現時，心也同時跟著對象的變化而在變動，但這個變動是連續的，而非散漫、紛雜的妄動。平日心很散亂、念頭很多的人，最好還是由數息觀入手，否則可能一開始就妄想紛飛，不淨觀觀不起來了。
依據《坐禪三昧經》卷上的介紹，凡是淫欲多者，習不淨觀，當觀血肉之身，從足至髮，不淨充滿。活著的時候，身中三十六物，皆是不淨，何況身死之後。又說多淫欲人，有七種愛，以觀七種不淨對治。1.若著好色，當習青瘀觀法，乃至黃赤不淨等色。2.若著端正，當習膖脹身散觀法。3.若著儀容，當修新死血流塗骨觀法。4.若著音聲，當習咽塞氣絕命斷觀法。5.若著細滑，當習骨觀及乾枯病觀法。6.若愛著眾生，當習六種觀。7.若都愛著以上六種，則遍觀一切。
該經又說：「人心狂惑，為顛倒所覆，非淨計淨，若顛倒心破，便得實相法觀。」「愛著心息，即知不淨。」身為父母精血不淨合成，既得為身，常出不淨，衣服床褥亦臭不淨，何況死後遺骸！可見，若能修習不淨觀法，初則可以離貪淫，終則能成實相無相的觀法。
三、慈悲觀
依據《坐禪三昧經》卷上所言，凡是瞋恚心重的人，當修慈悲觀，又名「慈心三昧」。可有三個階段，逐段觀想：
（一）最初修行，當教觀想，慈及親愛
也就是說，凡夫無不自私，首先愛自身受益，其次則推及親人以及所愛的人。慈悲觀的功能，第一階段，即是要使自己對於生活周邊的家人，以及私心覺得可親可愛的人，不要以瞋恚的心態相待。其方法則是當修行者獲得種種身心快樂之際，例如寒時得衣，熱時得涼，飢時得食，渴時得飲，病時得癒，貧時得錢，賤時得榮，勞累之時獲得休息，急難之時獲得救濟。應當推想觀照，自己的親人愛友，由近而遠，由少而多，希望他們也都能像自己一樣，希望他們每一個人，都能如願，不論是以自己的力量協助他們離苦得樂，或求他人的力量，使他們離苦得樂。繫念不停，不作異想，若起異想，及時回到慈悲觀的方法上來。
若在修行禪定之際，獲得身心輕安，心胸寬敞等的覺受之後，也當以慈悲觀，願諸親愛，獲得如是利益。若在聽聞佛法，讀誦佛典，自覺心開意解，亦當願諸親愛，同獲法喜。可知慈悲觀主要在日常生活中的隨所善緣，得善念反應，便當修習；但也可在修行三學六度之時，凡是善境，隨處隨時，均可修行。
（二）其次當修，慈及中人
所謂中人，是指既非親愛，亦非仇怨。常人不易對於陌生的路人，產生關懷的心，縱然覺其可憐，總是不關自己的痛癢，為何要照顧他們。所以有些西方的老人寧願把大筆的遺產交給他們心愛的寵物貓狗，也不願關懷無依無靠的流浪者及苦命人。作為一個修習慈悲觀的人，當在修成第一階段的慈及親愛之後，接下來必然會擴大慈悲觀的對象範圍，那就是要慈及中人。方法跟第一階段相同，只是當在自己的身心獲得種種快樂利益之時，也願一切與己非親非怨的人，都能獲得。也可以說，當親愛者有苦難時，自己固然要施予救援協助，當一切非親非怨的人有苦難時，自己也當施予救援協助，縱然未能採取實際行動，心中確存有深厚的慈悲心。繫念不斷，不作異想，若緣異境，立即回到慈悲觀的方法上來。
（三）終當修習，慈及怨憎
所謂怨憎，便是對於自己不友善者，是破壞者、誹謗者、打擊者、無理取鬧者。所以對於怨憎者，施予慈悲相當困難。一般而言，怨仇相見，瞋怒心起，是正常事，怨憎相會，即為八苦之一，豈能反而以慈悲心相待？故此須在修成慈及親愛、慈及中人的兩個階段之後，才會修習。其方法與第一、二階段所修者相同，所異者乃在自己獲得身心種種快樂利益之時，既願一切親愛者都能獲相同的快樂利益，也願一切非親非怨者都能獲得相同的快樂利益，並亦希望一切怨憎仇家敵人都能獲得相同的快樂利益。
在《坐禪三昧經》卷上，對此第三階段的修法，特別強調，因為對於親愛及中人，起瞋恚生怨怒比較不多，瞋恚心的生起，主要是在對於怨家對頭。故於該經說明：為何要慈及怨憎？如何來慈及怨憎？
設問云：「怨憎惡人，云何憐愍，復願與樂？」
答云：「應與彼樂，所以者何？」
便列了七項理由及其修習方法：
1.那人尚有種種好事，清淨法因，我今豈可以一怨而抹殺他的多善！
2.更當觀想，那人在過去無始以來無量世中，可能曾經是我親友善知識，豈可由於現在的怨惡，而更生怨惡。我當忍彼，是我自得善利。
3.當念行法，仁德含弘，慈力無量，我豈可失。
4.當再思惟，若無怨憎現前，從何修行忍辱波羅蜜呢？可知怨則能生我忍，作此觀想，怨憎的人即是我的親善。
5.再作思惟，瞋恚者受報最重，眾惡中上，無有過者。以瞋加物，其毒難制，雖欲燒他，實是自害。
6.當自念言：「外被法服，內習忍行，是謂沙門，豈可惡聲縱此，變色蔽心。」
7.五受陰者，眾苦林藪，受惡之的。如刺刺身，受苦無量，眾怨甚多，當自守護，著忍革履。
統一以上三階，實則便是當以平等心慈悲對待一切眾生。為何能夠看他們是平等的？這要從過去、現在、未來三世來看。我們當前碰到的怨家，在過去不一定是怨家，更不一定是未來的怨家；現在的親友，在過去不一定是親友，也不一定還是未來的親友。怨與親從無始以來，永遠是交互而並行著的。譬如一個家庭裡面，父母、兒女、親戚等等，有互相友愛之時，也有彼此摩擦之時，有的兄弟姊妹時常吵架打架，有的父母兒女彼此作敵人。但通過無窮無盡的三世，沒有絕對的怨家與親家，怨親只是因緣和合的臨時現象；而一切眾生都曾經跟我們有過人際關係，也可能將來會跟我們產生很好的關係。甚至今日的怨家，正好就是成就我們修行的菩薩。因此我們對任何一個眾生應抱有平等的慈悲心，利益眾生，並願同與眾生早離苦海。
四、因緣觀
經說，愚癡偏多的人，宜修因緣觀。此所謂愚癡，是指不明因果法，也不信因緣法。對於人生的生從何來死往何去，不能瞭解；醉生夢死，而又煩惱終身。
傳統的因緣觀，是觀生死流轉的三世十二因緣的過程，觀成即知生死虛妄，若知虛妄，便能及時從生死流轉而轉變成生死還滅，即是從生死獲得解脫。
依據《坐禪三昧經》卷上所說，也可分為三個階段：
（一）初習行者，當教其觀想，過去未來世的四目
「生緣老死，無明緣行。」如是思惟，不令心緣他念，若緣他念，立即令還，續觀：生緣老死，無明緣行。此是十二因緣中過去世及未來世的四目。即是觀想：人既有生，必將有老死，因有無明，必將有心意的行為，而帶動身口的行為。此處的「緣」，是指關係、原因、要素的意思，即是由於有了「生」的關係，便是有了老死的原因，「生」也就是「老死」的要素。若要無「老死」，先當無「生」。同樣的，「無明」是「行」的原因，由於有了「無明」的關係，所以一定會有「行」的結果。若希望無「行」，先當無「無明」。
生及老死是過去生的行為結果，若盼今生無生、無老死，先當沒有過去世的行為，而其行為的產生，是因無明而來，無明是無始以來就已有了的煩惱之根本。若知無明是由夢想顛倒而有，本無實體，即是如空的實相現前，即是無我的智慧現前，無明頓時消失。若無無明，即無行，無行即無生，無生即無老死。若能如此觀成，便能返愚癡而為智慧了。
（二）已習行者，初階段觀成後，當教其觀想，現在世的八目
「行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有。」如是思惟，不令外念，若外念諸緣，即攝之令還，繼續觀想，反覆觀想如上八目。此是十二因緣現在世的八目。
此即是說，由於有了過去世的「行」為，便以行為而結集成為生命流轉的主體；稱之謂「識」。有了識的關係，便入胎成為胎兒，胎兒的形成是由精神及物質的結合，精神稱為「名」，物質稱為「色」，故當胎兒初成，稱為「名色」。胎兒成形出生之時，眼耳鼻舌身意的六根已經具足，由此六根門戶，可以接受六塵的事物，而產生煩惱，故名為「六入」。出生之後，用身體接觸到世界的事物現象，名之為「觸」。有了接觸，即有感「受」，有了感「受」，便對欣喜者產生「愛」著，有了愛著，便有追求的爭「取」了。有了取（及捨）的行為，便有了未來的果報之因，名之為「有」。於是生死流轉，受苦受難。
若不希望未來再有生及老死的果報，最好便是現在生中不要有「取捨」的執著，若要無取無捨，先當對於所受的不起愛著，若盼不起愛著，先當不要執著苦樂諸受。若想不執著苦樂諸受，最好沒有六根與六塵的相互接觸。若想根塵無觸，先當不用六根。若想六根無用，先當名色不現。若盼名色不現，先當沒有過去世的「業識」積聚。若盼沒有過去世的業識積聚，先當沒有過去世的行為造作。若作如此觀想成功，即會明確地知道，人生的生從何來、死往何去了。
（三）久習行者，當教觀想，三世十二因緣
「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。」可見，初習因緣觀者，觀十二支中的過去世的生死流轉與未來世的生死還滅；已習因緣觀者，但觀十二支中現在世的生死流轉與生死還滅；久習因緣觀者，則通觀三世十二支因緣段落的生死流轉及生死還滅。
若對三世十二因緣的過程及其每一段落的功能，都了然於心，作此因緣觀時也不困難，難是難在常人較無法專注來作連續的次第觀想。所以在修習因緣觀時，若發現心念別緣他境，隨時要回到方法上來。
三世十二因緣的罪魁禍首是「無明」，對於解脫者而言，無明已明，故為智者，身為凡夫，則尚未明，故稱無明，故一切不知生死中事，乃是可憐憫者，因由無明，能造後世果報而有生死。癡人不知生死起於無明，無明是從生死之間的造業受報而存續，一旦不造生死業，無明及業中斷，生死亦了。佛說所謂癡人有兩種類型：一如牛羊無知，二是外道邪見。因緣觀能對治如此的二類癡病。
五、界分別觀
界的意思是差別界限，類別分際。一切現象，及至觀念，都有名相體用，每一種名相體用，均有其界限的範圍，名之為界。
《大般涅槃經》卷三六云：「著我多者，當為分析十八界等」。若依此經所言，先修不淨、慈悲、數息、界分別的四種觀行，如法修行已，次第獲得身受心法的四念處觀，得是觀已，次第後觀十二因緣。如是觀已，次得煖法，以煖法而得信心，以煖法而得智慧；煖法雖是有為的有法，卻能破除有為的有法，故此煖法，能為無漏的道相。
若依此經，五停心觀的先後次第，應該是不淨、慈悲、數息、分析十八界、觀十二因緣。修行前四觀完成，即得身受心法的四念處，修十二因緣觀成，即入煖位。
從諸經論所見，界分別觀的名稱各異，另有界差別觀，界方便觀，分析十八界觀等名。主要是從人生的身、心、環境世界，作統一和整體分析，因為人的煩惱淵藪，便是我執，我執之堅固，是來自對於自我身心及身心所在環境的顛倒想：以非我為我，以無常為常，以苦為樂，以不淨為淨。若能綜合地統觀十八界，便可發覺我們的身、心、世界，乃是無我、無常、空的，唯有如此，始能從苦、樂、不淨的無常之中，獲得智慧，獲得解脫。
所觀十八界的界分別，便是觀想：人生的存在，不過是身、心、環境，暫時的組合。以眼耳鼻舌身意的六根，為身的存在；以色聲香味觸法的六塵，為環境世界；以覺受領知六根和六塵相接相對時所起的眼耳鼻舌身意之六識，為心的活動。只要此三大類的任何一類發生殘缺現象，自我的感覺世界、自我的價值判斷、自我的執著範圍，便隨著變化。可是凡夫執著的自我，並非真實的自我，而是虛妄不實的以幻為真。若能經常提醒自己，自我執著的結果，除了增加煩惱，沒有一點好處，便是界分別觀的功能。
十八界的構成要素，不出於精神與物質的兩大部分。物質的部分即是地、水、火、風的四大，我們的身體由此四大和合而成，我們處身的世界，也是由此地、水、火、風的四大和合而成。此四大類的元素，均在空間之中運動，知道並且利用這四大元素的便是精神，佛法稱之謂識。所以十八界能夠組合成一個人的完整的生命現象，換句話說，人的自我，也不過是十八界的個別零件的暫時組合，其中沒有一個不變的主體叫做自我。
正由於在界分別中，以破除自身的執著為最重要，因此在《雜阿毘曇心論》卷五要說，觀自身界方便，即是觀自我身體的種種自性、種種業、種種相。被我人所執著為「我」的自身，即是地、水、火、風、空、識的六界。當觀地界為水界潤故不相離；當觀水界為地界持故不流散；當觀火界成熟故不淤壞；當觀風界動搖故得增長；當觀空界空故有食等出入；當觀識界合故有所造作。
該論又說，再觀此身，從足至頂，種種不淨充滿。觀察此色身現象，猶如猛風，飄散聚沙。如是觀法成就，能得空解脫門種子；於彼生死厭離不樂，得無願解脫門種子；於生死不樂已，正向涅槃，得無相解脫門種子。若於此觀「得不作想覺已，觀一切有為，皆悉散壞，是名界方便滿」。也就是說界分別觀觀成，即見有為相壞，無作相現。
根據《瑜伽師地論》卷二七，將此界分別觀，稱為「界善巧」。並謂界有十八，即是觀想：眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻識界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界，並且了知此十八種法的個別的界域，個別的運轉，即能於此因緣而得善巧。
六、念佛觀
五停心觀，應該只有五種禪觀法門，但在諸經論中，對於「界分別觀」則或有或沒有，沒有者乃以念佛觀取代之，例如《坐禪三昧經》卷上的「第五治等分法門」，即是舉的念佛觀，教人一心修念佛三昧。《五門禪經要用法》所云五門，即是安般（數息）、不淨、慈心、觀緣、念佛。其次第與本文所取者相同。因此有人說五停心觀可以稱為六門觀。故在中國淨影的《大乘義章》列出觀佛觀，天臺的《四教儀》列出念佛觀。
依據《坐禪三昧經》卷上所言，念佛觀是為「等分行及重罪人」而設的觀行法門。初修行者，當教其至有佛像處，專心一意，觀看佛像相好，相相明了，一心憶持，還至靜所，則以心眼，觀佛像相好，繫念在像，不令他念生起，若起他念，立即攝念，還住於佛像相好。若心不住，其師當教行者，自責其心，既責心已，心不散亂，此時便得以心眼見到佛的像相光明，如眼所見。進而要將佛像的三十二種大人相及八十種隨形好，一一憶持，用心眼一一觀想，能見一佛，接著便得見二佛，乃至得見十方無量世界諸佛色身，既得見佛，又得聞佛說法。既得念佛色身，又復念佛功德法身的無量大慧，無崖底智。如若以心眼念佛色身相好，而空無所獲，仍當勤心專念不忘，以報佛恩。
另據《五門禪經要用法》所言：「若心沒者，教以念佛，若行人有善心已來，未得念佛三昧者，教令一心觀佛。」此書對於觀佛念佛，說明相當詳細，現在將之分層次第介紹如下：
初步觀佛相好，觀佛像的三十二種相好，了了分明之後，即閉目憶念相好在心，若不明了，再開眼諦視佛像，至心明了，還坐靜處，正意繫念佛像相好，在感覺上如對真佛色身無異。
已見佛像相好，了了分明，如見真佛色身後，次當還坐靜處，繫念自己額上，一心憶念佛身相好，額上即有佛像出現，從一至十，乃至無量。如斯佛像從額上出後，去身不遠而還者，此修行者為求聲聞根性，去小遠而還者，此修行者為求辟支佛根性，去甚遠而還者為求大乘根性。
次見額出諸佛還近修行者身，地作金色，諸佛盡入於地，地平如掌，明淨如鏡，修行者自觀己身，亦明淨如地。此名得「念佛三昧境界」。
繼續繫念在心，然後再觀整體佛像相好，即見諸佛從心而出，手執琉璃杖，杖頭出三乘人。末後一佛執杖在行者心前，正立而住，接著轉身還入於行者心；先出諸佛，一一迴轉入心，若此行者是小乘人，諸佛入盡即止，若是大乘人，諸佛盡入心已，又從遍身毛孔中出，諸佛光明滿於四海，上至有頂天，下極風輪，如是照已，還來入身，如淨琉璃。如此觀成，能生諸定，故名「一切念處」。佛所執杖，乃是定相；光明相者，乃為智慧。此非外道神仙所見，乃是「內凡境界」之相。
捨前二境界，繫念在臍，一心觀臍，不久之後即覺臍有動相，而心繫不亂，遂見有鮮白色物，大如雁卵。繼續用心眼諦視，即見有蓮花，莖似琉璃，臺為黃金，有佛趺坐臺上；此佛的臍中也出蓮花，花臺有佛，第二佛的臍中又出蓮花，花臺有佛，如是輾轉層出，乃至形勢如大海；末後一佛還入臍中，乃至最初一佛入行者臍中已；此時行者自身諸毛孔，遍出蓮花滿於虛空，此等蓮花又一一還入行者臍中。到此時，行者身體，自覺柔軟輕悅，自見身體明淨如雜寶色。
行者次觀自己頂有五色光燄，更觀五光有五瑞相，見有一佛在光明中結跏趺坐，更觀五光之中各有一佛，一一口中皆出蓮花，遍滿大地。更觀五光中佛，一一皆從其臍中出一獅子，吞食諸蓮花盡，還入五光中佛臍中；最後，五光及佛，皆入行者之頂。此名「獅子奮迅三昧」。
次觀五光五佛入頂之後，行者自見己身作金色，並見臍中有物，圓滿明淨猶如日月。更觀即見佛出，滿腋下及腰中共有四佛出現，一一佛出無量圓滿明淨日光；以此光明即見四天下一切景色，上至有頂天，下極風輪，悉皆明了，如見掌中，無有障礙。此名「白淨解脫境界」。
見此境界之後，四佛還入行者腋下及腰中。然後復見白燄諸光，從行者身體的前入後出、後入前出、左入右出、右入左出。如是四種出入已，行者即見自身明淨，及水四邊，圓滿淨光。此名為「明淨境界」。見此淨光之後，即名為「成念佛三昧」，在四禪中。
以上所介紹的念佛觀，必須是在已有經驗的賢者老師的指導之下，進行修煉。而且在每得一種新情況後，必須立即稟告老師，時時都在老師的照顧之下修煉，才會正確安全。
這裡的念佛觀，是觀像及觀想的念佛，與宋明以後中國佛教徒所熟悉的持名念佛，有所不同，然其念佛的功能，都可獲得念佛三昧的境界。
後記
五停心觀，本為修習大小乘禪定的基礎方法，但是一般人總以為它是小乘三賢位的第一位，其次兩位是別相念處與總相念處。三賢位之後，便是煖、頂、忍、世第一的四個位子，稱為四善根位，與三賢位相加，稱為七方便位又名七賢位，過此七賢位，方入聲聞四沙門果的第一果阿含位，才算進入聖位的初階。以此可知，五停心觀的位次，尚屬三界內的凡夫所修。因此也就不為一向以大乘自居的中國佛教所重。
可是在大乘佛教諸經論中，也常見有五停心觀的修行方法，特別是不淨觀及數息觀，一向被稱為二甘露門，若修離欲的梵行，當先制淫念，故觀不淨；若修禪定行，當先制散心，故用數息。所以受到普遍大量的發揮介紹，鼓勵修持。例如天臺智顗，大力闡揚的止觀法門，是從次第止觀而到圓頓止觀，故對於五停心觀，著墨也多。
中國禪宗雖然主張不落階梯，頓悟成佛，這對於初心學佛的人，能夠很快得力的，實在太少。所以自宋代後，多援用淨土行的持名念佛為初機的方法，然後教導參究「念佛是誰」的話題。
由中國傳至日本的禪宗，也是教參公案，或教端坐正念，一切善惡都莫思量。但亦多教人先修數息法門，以除散亂，然後教用參禪方法。我本人在國內外指導禪修，也以教授數息為入門方便。
中國天臺智顗禪師的《修習止觀坐禪法要》即說：修觀有二種，一者對治觀，即用五停心觀的不淨、慈心、界分別、數息的四項；二者正觀，即觀諸法無相，皆從因緣生，因緣無性，即是實相。然此五停心觀，能使行者，從有相觀進入無相觀，從有我的執著進入無我的解脫，乃是大小乘共通的禪修基礎。
若以我的看法，五停心觀雖然一向被認為是用來對治五種修行的問題，其實也有更積極的功能，那就是：
數息觀是從安定散亂心而進入如來禪的初門。
不淨觀是從捨欲離淫而進入梵行乃至六根清淨位的初門。
慈悲觀是從慈心不瞋恚而進入平等大慈悲之大菩薩行的初門。
因緣觀是從明察生死來去的因果關係而進入大解脫慧的初門。
界分別觀是從分析人生現象而進入無我、無相、無著之大般若海的初門。
念佛觀是從觀像觀想的有相念佛而進入空、無相、無願（又云無作）之三解脫門的初門。若能作如此說明，五停心觀，豈不正是大乘佛法人人必修的功課？總括言之，五停心觀，便是以數息來安心，以觀不淨來淨心，以慈悲觀生慈悲心，以修因緣觀、界分別觀、念佛觀發起智慧心。縱觀整體的大小乘佛法，不就是以這幾大項目為中心嗎？不過初心學者，必得在賢師指導下修習五停心觀，方能安全可靠。
本文的初稿是今（一九九四）年年初，由蔡雅琴根據我十五年前的講課錄音帶整理成文，由於時間太久，若干部分已經失磁，加上我在授課之時未曾廣引禪觀的經論典籍，故除數息觀及不淨觀的兩節略予刪增之外，其餘各節全部由我廣集相關資料，重新寫了一遍。此文對我自己有用，對於關心禪觀修學的緇素四眾應該也有鼓勵及參考的作用。
（一九九四年五月二十四日深夜聖嚴記於紐約東初襌寺）
Re: 云何無學？
設問云：「怨憎惡人，云何憐愍，復願與樂？」
答云：「應與彼樂，所以者何？」
便列了七項理由及其修習方法：
1.那人尚有種種好事，清淨法因，我今豈可以一怨而抹殺他的多善！
2.更當觀想，那人在過去無始以來無量世中，可能曾經是我親友善知識，豈可由於現在的怨惡，而更生怨惡。我當忍彼，是我自得善利。
3.當念行法，仁德含弘，慈力無量，我豈可失。
4.當再思惟，若無怨憎現前，從何修行忍辱波羅蜜呢？可知怨則能生我忍，作此觀想，怨憎的人即是我的親善。
5.再作思惟，瞋恚者受報最重，眾惡中上，無有過者。以瞋加物，其毒難制，雖欲燒他，實是自害。
6.當自念言：「外被法服，內習忍行，是謂沙門，豈可惡聲縱此，變色蔽心。」
7.五受陰者，眾苦林藪，受惡之的。如刺刺身，受苦無量，眾怨甚多，當自守護，著忍革履。
統一以上三階，實則便是當以平等心慈悲對待一切眾生。為何能夠看他們是平等的？這要從過去、現在、未來三世來看。我們當前碰到的怨家，在過去不一定是怨家，更不一定是未來的怨家；現在的親友，在過去不一定是親友，也不一定還是未來的親友。怨與親從無始以來，永遠是交互而並行著的。譬如一個家庭裡面，父母、兒女、親戚等等，有互相友愛之時，也有彼此摩擦之時，有的兄弟姊妹時常吵架打架，有的父母兒女彼此作敵人。但通過無窮無盡的三世，沒有絕對的怨家與親家，怨親只是因緣和合的臨時現象；而一切眾生都曾經跟我們有過人際關係，也可能將來會跟我們產生很好的關係。甚至今日的怨家，正好就是成就我們修行的菩薩。因此我們對任何一個眾生應抱有平等的慈悲心，利益眾生，並願同與眾生早離苦海。
答云：「應與彼樂，所以者何？」
便列了七項理由及其修習方法：
1.那人尚有種種好事，清淨法因，我今豈可以一怨而抹殺他的多善！
2.更當觀想，那人在過去無始以來無量世中，可能曾經是我親友善知識，豈可由於現在的怨惡，而更生怨惡。我當忍彼，是我自得善利。
3.當念行法，仁德含弘，慈力無量，我豈可失。
4.當再思惟，若無怨憎現前，從何修行忍辱波羅蜜呢？可知怨則能生我忍，作此觀想，怨憎的人即是我的親善。
5.再作思惟，瞋恚者受報最重，眾惡中上，無有過者。以瞋加物，其毒難制，雖欲燒他，實是自害。
6.當自念言：「外被法服，內習忍行，是謂沙門，豈可惡聲縱此，變色蔽心。」
7.五受陰者，眾苦林藪，受惡之的。如刺刺身，受苦無量，眾怨甚多，當自守護，著忍革履。
統一以上三階，實則便是當以平等心慈悲對待一切眾生。為何能夠看他們是平等的？這要從過去、現在、未來三世來看。我們當前碰到的怨家，在過去不一定是怨家，更不一定是未來的怨家；現在的親友，在過去不一定是親友，也不一定還是未來的親友。怨與親從無始以來，永遠是交互而並行著的。譬如一個家庭裡面，父母、兒女、親戚等等，有互相友愛之時，也有彼此摩擦之時，有的兄弟姊妹時常吵架打架，有的父母兒女彼此作敵人。但通過無窮無盡的三世，沒有絕對的怨家與親家，怨親只是因緣和合的臨時現象；而一切眾生都曾經跟我們有過人際關係，也可能將來會跟我們產生很好的關係。甚至今日的怨家，正好就是成就我們修行的菩薩。因此我們對任何一個眾生應抱有平等的慈悲心，利益眾生，並願同與眾生早離苦海。
Re: 云何無學？
人乘人，很難原諒惡人，以及傷害過自己之人cyc320 寫: ↑週四 10月 21, 2021 2:30 pm 設問云：「怨憎惡人，云何憐愍，復願與樂？」
答云：「應與彼樂，所以者何？」
便列了七項理由及其修習方法：
1.那人尚有種種好事，清淨法因，我今豈可以一怨而抹殺他的多善！
2.更當觀想，那人在過去無始以來無量世中，可能曾經是我親友善知識，豈可由於現在的怨惡，而更生怨惡。我當忍彼，是我自得善利。
3.當念行法，仁德含弘，慈力無量，我豈可失。
4.當再思惟，若無怨憎現前，從何修行忍辱波羅蜜呢？可知怨則能生我忍，作此觀想，怨憎的人即是我的親善。
5.再作思惟，瞋恚者受報最重，眾惡中上，無有過者。以瞋加物，其毒難制，雖欲燒他，實是自害。
6.當自念言：「外被法服，內習忍行，是謂沙門，豈可惡聲縱此，變色蔽心。」
7.五受陰者，眾苦林藪，受惡之的。如刺刺身，受苦無量，眾怨甚多，當自守護，著忍革履。
統一以上三階，實則便是當以平等心慈悲對待一切眾生。為何能夠看他們是平等的？這要從過去、現在、未來三世來看。我們當前碰到的怨家，在過去不一定是怨家，更不一定是未來的怨家；現在的親友，在過去不一定是親友，也不一定還是未來的親友。怨與親從無始以來，永遠是交互而並行著的。譬如一個家庭裡面，父母、兒女、親戚等等，有互相友愛之時，也有彼此摩擦之時，有的兄弟姊妹時常吵架打架，有的父母兒女彼此作敵人。但通過無窮無盡的三世，沒有絕對的怨家與親家，怨親只是因緣和合的臨時現象；而一切眾生都曾經跟我們有過人際關係，也可能將來會跟我們產生很好的關係。甚至今日的怨家，正好就是成就我們修行的菩薩。因此我們對任何一個眾生應抱有平等的慈悲心，利益眾生，並願同與眾生早離苦海。
凡是有意無意的輕視與傷害自己，以及世間惡人
多數的人乘人，只能煩惱痛苦的討厭對方，生氣以及怨恨。
就如同聞到臭味一般，導致自己的怨憎會苦。
原諒對方，這需要先常行十善如處天堂，對人乘人來說。
天乘人以上，才能願意原諒對方
所以，常行十善如處天堂，就變成非常重要的基礎。
學不會原諒對方，不肯暫時放下對方的過錯，而去觀察對方的煩惱痛苦。
而因不肯，不願意，所以，導致無數人學不會五停心觀的慈悲觀。
五停心觀的慈悲觀，很難真正的學會
老實說，十個學佛者，九個還不會的慈悲觀。
高級的三樓佛法，慈悲觀。
消除怨憎會苦的良藥，方法。
Re: 云何無學？
禪鑰 聖嚴法師著
開悟成佛
一、什麼是開悟
「開悟成佛」，我相信是個相當誘惑人的題目。
什麼叫開悟？在梵文裡開悟只是一個字，那就是「覺」的意思。愚癡的凡夫從煩惱中覺醒，知道這個世界的存在，不過是個夢幻而已。如果能夠清楚地瞭解到一切都是幻起幻滅的，並且已經從煩惱中覺醒，那就是開了悟的人。實際上，開悟就是成佛，成佛即是開悟。因為「佛」字的梵文，便是大覺。
一般的凡夫，都是執著的、佔有的、獨佔的，這些都是煩惱。而開悟的人是使用而不執著、擁有而不佔有、分享而不獨佔。自己的利益如果能夠無條件地讓大家來分享，那就是開了悟的菩薩了。
二、頓悟與開悟
如何才能沒有執著、沒有煩惱呢？那就需要開悟，開悟則有漸悟及頓悟兩種情況。
《大般涅槃經》等講到：若約直往頓機，大不由小，所設唯是菩薩乘教，故名為頓；迴小向大，是為漸悟。此為一般教下對於頓悟的通說。是說「頓」是不需要經過聲聞、緣覺的小乘階段，直接修學菩薩道的大乘根機。「漸」是經過聲聞、緣覺的過程，由小乘而至大乘，一個階段一個階段的修行，最後是以大乘的菩薩身分成佛。根據這樣的解釋，凡是直接修學大乘佛法的人，就沒有一個不是頓悟法門的修行者了。
中國禪師馬祖的弟子大珠慧海所著《頓悟入道要門論》卷上云：「云何為頓悟，答：頓者，頓除妄念；悟者，悟無所得。」又云：「頓悟者不離此生即得解脫。」又云：「修頓悟者，不離此身，即超三界。」又云：「頓除妄念，永絕人我，畢竟空寂。」此為宗門的通說。「頓」就是突然間除妄念、去執著，心中悟無所得。頓悟的人不需等待來生，不必脫離世間，在這一生之中，尚在世間之時，就能得到解脫。因為頓悟的人是斷煩惱執著，不是頓失知覺聰明，所以仍有人的一切反應，絕不像聾子、瞎子、白癡一樣；聾子聽不見，瞎子看不見，白癡聽不懂看不懂；開了悟的人，是照樣能看、能聽、能解的。
禪宗的修行目的，就是希望能在某一個時空裡，突然間把妄念斷除了，那就是開悟的經驗。或許，誰都可以說：「我也曾經有過，而且常常有這種經驗；心中的妄念沒有了。」然而，當你說這一句話時，正好就是妄念的現象。當你自以為沒有妄念時，只是沒有情緒而已，不是沒有妄念，因為凡有自我意識的心理現象，都是妄念。事實上，如果知道自己有自我意識的妄念，已經是在修行的人，怕的是，自己妄念紛飛還不知道是在妄念之中。
頓悟已經講了兩種，第一種是不經過小乘的階段而直接來修學大乘的菩薩；第二種是突然間妄念斷除，而悟入心無所得的禪宗祖師。現在向諸位介紹第三種頓悟，是《圓覺經》中所說：「是經名為頓教大乘，頓機眾生從此開悟，亦攝漸修一切群品。」此為不捨漸修的頓悟法門，也可以說是綜合頓漸大小而匯入頓教大乘的頓悟法門。
我們已從前面看到，頓悟並非一定馬上開悟，只要是學頓教法門的人，就是頓機的眾生。諸位現在正在聽我講大乘的佛法，當然都是大乘菩薩的頓悟根機了。
開悟也是一樣，大乘根機的人開悟，必定是頓悟，但在禪宗有大悟、小悟。大悟即是一悟永悟，不再迷惑，煩惱頓除；小悟就像一個非常疲倦的人，老是昏昏沈沈，有人將他猛力推了一下，似醒非醒地把眼睛睜開了一下，接著又迷迷糊糊地睡著了。
三、開悟與睡醒
今天由於日光節約調整時間，禪中心的人都不知道應該延遲一小時起床，仍依舊時間，凌晨四點鐘打板，結果我們大家等於是三點就起來了。我想再回去睡覺，但是已經睡不著了，這算不算是大悟啊？（拍掌，哄堂大笑）這當然不算是禪修的大悟成佛。
我在日本時，曾遇到一位已經「開悟」的禪師，每天都要回家陪他太太。我問他：「你已經開悟了，應該沒有貪欲了，怎麼還要執著太太呢？」他說：「開悟的人，雖然沒有執著，但是我的太太對我有執著啊！」意思是說，他雖然已經開悟，已沒有執著，而他的太太尚沒有開悟，所以有執著，他就讓他沒有開悟的太太去執著了，這樣對不對呢？就像是我說我不要錢，但是錢卻自己來了，我有什麼辦法呢？（聽眾大笑）有了太太，而不執著太太，跟有錢來而不執著錢，應該是不相同的。
四、《圓覺經》與《楞嚴經》中的開悟說
「開悟」一詞的依據，在大小乘經律中，均可見到。第一個例子，便是敘述釋迦世尊的成道。不過在早期的聖典中，將佛的開悟，稱為「廓然大悟，得無上正真道。」見於《修行本起經》卷下，及《普曜經》卷六。或稱「得智慧光，斷於習障，成一切種智。」見於《過去現在因果經》卷三。或謂「即生智見，成阿耨多羅三藐三菩提。」見於《佛本行集經》卷三○。
以下的幾部大乘聖典，則直接用「開悟」的一詞，表達使人證悟以及自己證悟的意思。
（一）《圓覺經》有六處，提及「開悟」兩字
「彼諸菩薩，如是修行，如是漸次，如是思惟，如是住持，如是方便，如是開悟，求如是法。」
「若諸末世一切眾生，能捨諸欲，及除憎愛，永斷輪迴，勤求如來圓覺境界，於清淨心，便得開悟。」
「令末世眾生，聞此聖教，隨順開悟，漸次能入。」
「宣說一切方便漸次，并修行人，總有幾種，令此會菩薩及末世眾生，求大乘者，速得開悟，遊戲如來大寂滅海。」
「願為大眾，及末世眾生，方便開示，令悟實相。」
「是經名為頓教大乘，頓機眾生，從此開悟，亦攝漸修一切群品。」
從各節上下文的經義判斷，《圓覺經》所講的「開悟」，有兩大涵義，一是以佛的教法來向眾生作說明的開示，使眾生因此而覺悟到一切現象的實相無相。二者眾生於聽聞佛法之後，如法修行，心得清淨，便是開悟。這種開悟的法門，雖然名為頓教大乘，也不拒絕漸修根機的眾生。
（二）《楞嚴經》中說到「開悟」兩字的，至少有十多處
卷二有云：「爾時阿難及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然！念無始來，失卻本心，妄認緣塵，分別影事。今日開悟，如失乳兒，忽遇慈母。」
卷四有云：「如阿難輩，雖則開悟，習漏未除。」
卷四又云：「今此會中，大目犍連及舍利弗、須菩提等，從老梵志聞佛因緣，發心開悟，得成無漏。」
卷四有云：「以諸眾生，從無始來，循諸色聲，逐念流轉，曾不開悟，性淨妙常。」
卷五又云：「承事如來，了知味性，非空、非有、非即身心，非離身心，分別味因，從是開悟。」
卷五則云：「悟心無際。」又云：「心開漏盡。」
卷七有云：若有人「心滅貪婬，持佛淨戒，於道場中，發菩薩願。出入澡浴，六時行道，如是不寐，經三七日，我（佛）自現身，至其人前，摩頂安慰，令其開悟。」
卷七又云：「阿難白佛言：世尊！我蒙如來無上悲誨，心已開悟，自知修證，無學道成。」
卷九又云：「汝等必須，將如來語，於我滅後，傳示末法，徧令眾生，開悟斯義，無令天魔，得其方便，保持覆護，成無上道。」
卷一○則云：「理則頓悟，乘悟併銷；事非頓除，因次第盡。」
從以上所舉《楞嚴經》中的「開悟」，有好多層面的意思：是聽到理解和明瞭從未聽說的佛法道理，稱為開悟；是已見佛性，已伏煩惱，但是尚未斷除煩惱愛習，稱為開悟；是已斷煩惱，已證無漏無學的果位，稱為開悟；是已見佛性真淨妙常，稱為開悟；是已證諸法非空非有，非即非離，稱為開悟。主要是指經驗到時空的超越，煩惱的解脫。但是，雖有一次又一次的開悟經驗，若非大悟或徹悟，仍在有漏的生死煩惱海中。唯有大悟徹底，才是頓悟頓超，否則開悟只是悟的理性空寂，至於事相的障礙，尚須逐漸的修行，次第的斷除。
從這兩部經典，所見的「開悟」一詞，幾乎是彼此呼應的。所云開悟，必定是悟的佛法，是悟諸法現象的實相即是無相，理性即是佛性，佛性即是妙明常淨的般若，又是常寂常照的涅槃妙心。
五、開悟眾生與開悟的人
「開悟」一詞的出典，尚有不少。例如：
八十卷《華嚴經》卷四有云：「開悟一切愚闇眾生」的經句。
《法華經．序品》有云：「講說正法，種種因緣，以無量喻，照明佛法，開悟眾生。」
《出曜經》卷二有云：「欲化彼人，令得開悟。」
《付法藏因緣傳》卷五有云：「爾時馬鳴……演宣諸法，苦、空、無我，時此城中，五百王子，同時開悟，厭惡五欲，出家為道。」
從以上的四種資料看，《華嚴經》及《法華經》，都是將「開悟」一詞當作動詞用，是用佛法的道理，來開悟愚闇的眾生。《出曜經》及《付法藏因緣傳》，則將開悟一詞當作形容或名詞來用，是眾生獲得了開悟，變成了開悟的人。至於開悟的內容，是開發了智慧的光明，是明白了人生及宇宙的苦、空、無我之理，所以能夠使人因為開悟而厭離五欲，出家修道。
六、累劫成佛與隨時成佛
根據佛陀傳記的資料所見，最早的「廓然大悟」是指佛陀成道，開悟也就是成佛的意思。再依據早期的聖典記載，成佛也不是一生一世完成的事，是經過多生多劫，修行救度眾生的菩薩道之後，才成佛的。例如《增一阿含經》卷一六云：「我（佛）於三阿僧祇劫，勤苦所成，成無上道。」又如《大毘婆沙論》卷一七六云：「第三阿僧祇劫滿已，時修妙相業，亦決定知，我當作佛。」這兩種資料都是說，成佛的修行過程，需要三阿僧祇（無數）劫。
可是到了《法華經》中，便從累劫成佛的思想，發展到了隨時成佛之說，不論悟與未悟，凡是信受《法華經》所說的佛法者，凡是能照著做到一點的人，皆已成了佛道。試錄《法華經》卷一〈方便品〉中的十則例子如下：
「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。」
「若聞法布施，或持戒忍辱，精進禪智等，種種修福慧，如是諸人等，皆已成佛道。」
「諸佛滅度已，若人善軟心，如是諸眾生，皆已成佛道。」
「乃至童子戲，聚沙為佛塔，如是諸人等，皆已成佛道。」
「若人為佛故，建立諸形相，刻彫成眾相，皆已成佛道。」
「或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。」
「若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道。」
「或有人禮拜，或復但合掌，乃至舉一手，或復小低頭，以此供養像，漸見無量佛，自成無上道，廣度無數眾。」
「於諸過去佛，在世或滅度，若有聞是法，皆已成佛道。」
「若有聞法者，無一不成佛，諸佛本誓願，我所行佛道，普欲令眾生，亦同得此道。」
如上所見成佛的條件，非常寬大，凡是聞法，乃至一偈；修六度行；有善軟心；歌頌佛德，乃至一小音；以散亂心，一稱南無佛；乃至對佛像合掌、舉一手、小低頭；乃至兒童遊戲，聚沙為佛塔等，都已成了佛道。這些當然不是成的究竟佛，但是決定都能因此而成為究竟佛。
因為《法華經》卷一〈方便品〉說，諸佛世尊之所以會出現於世，是為了「一大事因緣」。什麼是一大事因緣呢？便是欲令眾生，「開示悟入，佛之知見」。
也就是向眾生開示佛的知見，使眾生悟入佛之知見，亦即是使得眾生開悟成佛。故說：「是諸眾生，從諸佛聞法，究竟皆得一切種智。」「一切種智」即是圓滿的佛智，凡是從佛聞法的人，最後一定可以成就佛智，那就是「入佛知見」。
關於開示悟入的經文是這樣的：「諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世；欲示眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生悟佛知見故，出現於世；欲令眾生入佛知見道故，出現於世。」
又說：「是諸佛但教（開）化菩薩，欲以佛之知見，示眾生故；欲以佛之知見，悟眾生故；欲令眾生，入佛之知見故。」
因為諸佛出現於世，但為教化眾生，先修菩薩道，然後成佛道，不是為了教化眾生，僅成聲聞緣覺。所以從佛的心懷，來看一切眾生，只要能夠信受佛法，乃至一偈或一稱佛號，都已種下必定成佛的福慧因緣。
七、悉有佛性與見性成佛
《華嚴經》記載，當釋迦世尊成道之時，便讚歎大地一切眾生，「皆具如來智慧德相」。便是以無我的平等的智慧與慈悲，肯定了一切眾生雖未成佛，但也具備成佛的智慧福德。
《大般涅槃經》卷三六有云：「一切眾生，悉有佛性。」也是肯定了眾生與諸佛，本來平等，如果因緣成熟，福智圓滿，任何一個眾生都能成就佛道，與佛無異。
基於眾生「皆具如來智慧德相」，特別是《大般涅槃經》讓佛教徒們相信「一切眾生，悉有佛性」的道理下，便有了中國禪宗所說的「見性成佛」及「開悟成佛」的說法。因為佛性是眾生本具，故又被禪宗稱為自性。將開悟的佛智，稱為自心；悟見本具的佛性，稱為見性。現在且將禪宗的代表文獻《六祖壇經》中所見的「自心」、「自性」、「具性」、「開悟」、「成佛」等用語及其用意，試舉如下：
〈行由品〉第一，有云：「菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。」
同上品，又云：「惠能一聞（金剛經）云，應無所住而生其心，心即開悟。」……「大師常勸僧俗，但持金剛經，即自見性，直了成佛。」
同上品，云：「惠能啟（五祖）和尚：弟子自心，常生智慧，不離自性。」
同上品，五祖云：「思量即不中用，見性之人，言下須見。」
同上品，云：「無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅，於一切時中，念念自見，萬法無滯。」
同上品，云：「（五）祖以袈裟遮圍，不令人見，為說金剛經，至應無所住而生其心，惠能言下大悟：一切萬法，不離自性。」……「祖知悟本性，謂惠能曰：不識本心，學法無益，若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。」
同上品，云：「惟論見性，不論禪定解脫。」「明佛性，是佛法不二之法。」「無二之性，即是佛性。」
〈般若品〉第二，云：「只緣心迷，不能自悟，須假大善知識，示導見性。當知愚人智人，佛性本無差別。」
同上品，云：「世人妙性本空，無有一法可得，自性真空，亦復如是。」
同上品，云：「法即無頓漸，迷悟有遲疾。」又云：「迷聞經累劫，悟則剎那間。」
同上品，云：「普願法界眾生，言下見性成佛。」
〈懺悔品〉第六，云：「依此修行，言下見性。」「一眾聞法，靡不開悟，歡喜奉行。」
〈機緣品〉第七，云：「世人外迷著相，內迷著空，若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見。……若聞開示，便能悟入，即覺（佛）知見，本來真性，而得出現。」「今令凡夫，但悟自心，便名佛之知見。自非上根，未免疑謗。」
由《六祖壇經》所見的資料，「見性成佛」和「開悟成佛」是相同的意思。見性即是親見佛性，佛性是眾生本具的自性，而此奧妙的佛性或自性，本來真空，無一法可得，即是以清淨自心的般若智慧，除分別執著的煩惱束縛，病除之時藥亦無用，此便如《心經》所說的「無智亦無得」了。
若以智慧的自心，親見真空的自性，便是「見性成佛」，便是「明心見性」。不過，見性者雖有了智慧，雖見了佛性，雖也可以名為成佛，但卻不一定就是大悟，也不一定就是究竟的佛。所以惠能初次聞一客誦《金剛經》至「應無所住而生其心」句，「心即開悟」，並未大悟，要等惠能親自聽到五祖大師為他講《金剛經》至「應無所住而生其心」句時，才於「言下大悟」，已悟本性。雖然五祖說「若識本心，見自本心，即名丈夫、天人師、佛。」仍不是無上菩提的究竟佛，只是成的理性佛。否則不會有「開悟」及「大悟」之分，縱然是大悟，祖師的大悟，也絕對不同於佛的大悟。
因此，《六祖壇經》雖說，若有人能於一切時中，念念自識本心，自見本性，經常都是生活在寂而常照，照而常寂的情況下者，便是無上菩提，然而也配合運用《法華經》開示悟入佛之知見的觀點，而稱「一念心開，是為開佛知見」。而其開佛知見，尚非入佛知見，故還未成福智圓滿的究竟佛。
八、成六即佛與三因佛性
因為佛之知見，即是佛的圓滿智慧，名為一切種智。依據《大智度論》卷二七記載，智有三種：「一切智，是聲聞辟支佛事；道種智，是菩薩事；一切種智，是佛事。」其實後後涵蓋前前，前前不能涵蓋後後。二乘聖者僅得一切智，不具備道種智及一切種智；菩薩有前二智，不具一切種智，唯佛圓具三智，故天臺宗說「三智一心中得」。一切智，知一切法皆是空，故得解脫；道種智，知種種方便法門，故能利益救濟一切眾生；一切種智，是圓具空有二智，超越空有二智，所以是雙寂雙照，寂照不二的中道圓智。
正由於如此，天臺宗的《觀行疏》所講的成佛觀念，有六即之說，六種「即佛」都是「成佛」：
理即佛：理體本性，一切眾生平等，都有佛性，乃至三惡道的眾生，雖未具備修善的佛，卻已本具性善的佛。
名字即佛：有福德人，僅聞佛名，自號為佛或被譽為佛者。
觀行即佛：在觀行位的修行人。
相似即佛：十信位的菩薩，彷彿已證佛的理性者。
分證即佛：由初住至等覺位的菩薩，一分一分的漸破無明而分證中道實相理者。
究竟即佛：究竟妙覺位的無上正等正覺的佛。
禪宗所說的「見性成佛」，淺者屬於相似即佛，深者也不能超過分證即佛，否則動輒妄言已證無上涅槃，就要如同《楞嚴經》卷九及卷一○所舉的各種魔境魔說，成為魔子、魔民，還以為是成佛成聖。
眾生皆能成佛的思想，源出於《大般涅槃經》的佛性觀，然在該經卷二八，列有三種佛性之說，也就是說，眾生雖皆有佛性，然其凡夫眾生與諸佛菩薩，各有差別：
正因佛性：一切眾生的本具佛性，不論有修無修，乃至十惡五逆，罪墮三惡道中，佛性不失。如金在礦，如土藏金。
緣因佛性：修行六度的菩薩行者，依性起修，緣此正因佛性而修行者，所具佛性稱為緣因。
了因佛性：緣因即是了因，佛性本在煩惱暗室，故眾生不見，今用慧燈照明，了了可見，名為了因佛性。
正因佛性是未悟的眾生，緣因及了因二名，是指開悟見性，或指見性成佛。同樣是見佛性，同樣名為成佛，由於各人的工夫深淺不同，所見雖相同而其品質還是不同。人對於佛性的經驗，猶如人對於水的體驗：有人僅見水而未喝水，有人喝一口水，有人喝了滿腹水，有人成天浸泡在水中，有人已和大地的一切水融合成一體，有人終日念念喝水用水，卻已不見有水，這些人的經驗，當然是各不相同的。
九、聽此演講都已成佛
從以上的介紹分析來說，開悟成佛或見性成佛，是人人有份的事，今天諸位來聽了這一場演講，不論你信與不信，你已經成佛。這是多麼值得高興的事，這不是我說的，是前面所舉的各種佛經古典告訴我們的。
也許有的人會說，我還沒有皈依三寶，連佛教徒的資格也未具備，只是隨便來聽聽，就說我會成佛，我才不相信呢！但是，這是佛經告訴我們的。在《大般涅槃經》卷三六云：「一切眾生，悉有佛性，一闡提人，謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，必當成菩提道。」一切眾生皆有佛性，縱然不信佛法，甚至於毀謗佛經，做了殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血，以及殺人、亂淫、偷盜、大妄語等的許多壞事，只要你聽了佛法，你一定可以開悟成佛。
本來就有成佛的因，雖然尚未完成佛的果位，但是因和果是同時的，因是還沒有完成的果，果是已經成熟了的因。所以，我們一旦接觸佛法，便是已成佛道。
（西元一九九四年十月三十日講於紐約東初禪寺，經姚世莊居士錄音整理後，發現內容空洞無味，故以三天的時間，重新參考相關的經論，予以逐句重寫。完成於十一月十七日）
開悟成佛
一、什麼是開悟
「開悟成佛」，我相信是個相當誘惑人的題目。
什麼叫開悟？在梵文裡開悟只是一個字，那就是「覺」的意思。愚癡的凡夫從煩惱中覺醒，知道這個世界的存在，不過是個夢幻而已。如果能夠清楚地瞭解到一切都是幻起幻滅的，並且已經從煩惱中覺醒，那就是開了悟的人。實際上，開悟就是成佛，成佛即是開悟。因為「佛」字的梵文，便是大覺。
一般的凡夫，都是執著的、佔有的、獨佔的，這些都是煩惱。而開悟的人是使用而不執著、擁有而不佔有、分享而不獨佔。自己的利益如果能夠無條件地讓大家來分享，那就是開了悟的菩薩了。
二、頓悟與開悟
如何才能沒有執著、沒有煩惱呢？那就需要開悟，開悟則有漸悟及頓悟兩種情況。
《大般涅槃經》等講到：若約直往頓機，大不由小，所設唯是菩薩乘教，故名為頓；迴小向大，是為漸悟。此為一般教下對於頓悟的通說。是說「頓」是不需要經過聲聞、緣覺的小乘階段，直接修學菩薩道的大乘根機。「漸」是經過聲聞、緣覺的過程，由小乘而至大乘，一個階段一個階段的修行，最後是以大乘的菩薩身分成佛。根據這樣的解釋，凡是直接修學大乘佛法的人，就沒有一個不是頓悟法門的修行者了。
中國禪師馬祖的弟子大珠慧海所著《頓悟入道要門論》卷上云：「云何為頓悟，答：頓者，頓除妄念；悟者，悟無所得。」又云：「頓悟者不離此生即得解脫。」又云：「修頓悟者，不離此身，即超三界。」又云：「頓除妄念，永絕人我，畢竟空寂。」此為宗門的通說。「頓」就是突然間除妄念、去執著，心中悟無所得。頓悟的人不需等待來生，不必脫離世間，在這一生之中，尚在世間之時，就能得到解脫。因為頓悟的人是斷煩惱執著，不是頓失知覺聰明，所以仍有人的一切反應，絕不像聾子、瞎子、白癡一樣；聾子聽不見，瞎子看不見，白癡聽不懂看不懂；開了悟的人，是照樣能看、能聽、能解的。
禪宗的修行目的，就是希望能在某一個時空裡，突然間把妄念斷除了，那就是開悟的經驗。或許，誰都可以說：「我也曾經有過，而且常常有這種經驗；心中的妄念沒有了。」然而，當你說這一句話時，正好就是妄念的現象。當你自以為沒有妄念時，只是沒有情緒而已，不是沒有妄念，因為凡有自我意識的心理現象，都是妄念。事實上，如果知道自己有自我意識的妄念，已經是在修行的人，怕的是，自己妄念紛飛還不知道是在妄念之中。
頓悟已經講了兩種，第一種是不經過小乘的階段而直接來修學大乘的菩薩；第二種是突然間妄念斷除，而悟入心無所得的禪宗祖師。現在向諸位介紹第三種頓悟，是《圓覺經》中所說：「是經名為頓教大乘，頓機眾生從此開悟，亦攝漸修一切群品。」此為不捨漸修的頓悟法門，也可以說是綜合頓漸大小而匯入頓教大乘的頓悟法門。
我們已從前面看到，頓悟並非一定馬上開悟，只要是學頓教法門的人，就是頓機的眾生。諸位現在正在聽我講大乘的佛法，當然都是大乘菩薩的頓悟根機了。
開悟也是一樣，大乘根機的人開悟，必定是頓悟，但在禪宗有大悟、小悟。大悟即是一悟永悟，不再迷惑，煩惱頓除；小悟就像一個非常疲倦的人，老是昏昏沈沈，有人將他猛力推了一下，似醒非醒地把眼睛睜開了一下，接著又迷迷糊糊地睡著了。
三、開悟與睡醒
今天由於日光節約調整時間，禪中心的人都不知道應該延遲一小時起床，仍依舊時間，凌晨四點鐘打板，結果我們大家等於是三點就起來了。我想再回去睡覺，但是已經睡不著了，這算不算是大悟啊？（拍掌，哄堂大笑）這當然不算是禪修的大悟成佛。
我在日本時，曾遇到一位已經「開悟」的禪師，每天都要回家陪他太太。我問他：「你已經開悟了，應該沒有貪欲了，怎麼還要執著太太呢？」他說：「開悟的人，雖然沒有執著，但是我的太太對我有執著啊！」意思是說，他雖然已經開悟，已沒有執著，而他的太太尚沒有開悟，所以有執著，他就讓他沒有開悟的太太去執著了，這樣對不對呢？就像是我說我不要錢，但是錢卻自己來了，我有什麼辦法呢？（聽眾大笑）有了太太，而不執著太太，跟有錢來而不執著錢，應該是不相同的。
四、《圓覺經》與《楞嚴經》中的開悟說
「開悟」一詞的依據，在大小乘經律中，均可見到。第一個例子，便是敘述釋迦世尊的成道。不過在早期的聖典中，將佛的開悟，稱為「廓然大悟，得無上正真道。」見於《修行本起經》卷下，及《普曜經》卷六。或稱「得智慧光，斷於習障，成一切種智。」見於《過去現在因果經》卷三。或謂「即生智見，成阿耨多羅三藐三菩提。」見於《佛本行集經》卷三○。
以下的幾部大乘聖典，則直接用「開悟」的一詞，表達使人證悟以及自己證悟的意思。
（一）《圓覺經》有六處，提及「開悟」兩字
「彼諸菩薩，如是修行，如是漸次，如是思惟，如是住持，如是方便，如是開悟，求如是法。」
「若諸末世一切眾生，能捨諸欲，及除憎愛，永斷輪迴，勤求如來圓覺境界，於清淨心，便得開悟。」
「令末世眾生，聞此聖教，隨順開悟，漸次能入。」
「宣說一切方便漸次，并修行人，總有幾種，令此會菩薩及末世眾生，求大乘者，速得開悟，遊戲如來大寂滅海。」
「願為大眾，及末世眾生，方便開示，令悟實相。」
「是經名為頓教大乘，頓機眾生，從此開悟，亦攝漸修一切群品。」
從各節上下文的經義判斷，《圓覺經》所講的「開悟」，有兩大涵義，一是以佛的教法來向眾生作說明的開示，使眾生因此而覺悟到一切現象的實相無相。二者眾生於聽聞佛法之後，如法修行，心得清淨，便是開悟。這種開悟的法門，雖然名為頓教大乘，也不拒絕漸修根機的眾生。
（二）《楞嚴經》中說到「開悟」兩字的，至少有十多處
卷二有云：「爾時阿難及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然！念無始來，失卻本心，妄認緣塵，分別影事。今日開悟，如失乳兒，忽遇慈母。」
卷四有云：「如阿難輩，雖則開悟，習漏未除。」
卷四又云：「今此會中，大目犍連及舍利弗、須菩提等，從老梵志聞佛因緣，發心開悟，得成無漏。」
卷四有云：「以諸眾生，從無始來，循諸色聲，逐念流轉，曾不開悟，性淨妙常。」
卷五又云：「承事如來，了知味性，非空、非有、非即身心，非離身心，分別味因，從是開悟。」
卷五則云：「悟心無際。」又云：「心開漏盡。」
卷七有云：若有人「心滅貪婬，持佛淨戒，於道場中，發菩薩願。出入澡浴，六時行道，如是不寐，經三七日，我（佛）自現身，至其人前，摩頂安慰，令其開悟。」
卷七又云：「阿難白佛言：世尊！我蒙如來無上悲誨，心已開悟，自知修證，無學道成。」
卷九又云：「汝等必須，將如來語，於我滅後，傳示末法，徧令眾生，開悟斯義，無令天魔，得其方便，保持覆護，成無上道。」
卷一○則云：「理則頓悟，乘悟併銷；事非頓除，因次第盡。」
從以上所舉《楞嚴經》中的「開悟」，有好多層面的意思：是聽到理解和明瞭從未聽說的佛法道理，稱為開悟；是已見佛性，已伏煩惱，但是尚未斷除煩惱愛習，稱為開悟；是已斷煩惱，已證無漏無學的果位，稱為開悟；是已見佛性真淨妙常，稱為開悟；是已證諸法非空非有，非即非離，稱為開悟。主要是指經驗到時空的超越，煩惱的解脫。但是，雖有一次又一次的開悟經驗，若非大悟或徹悟，仍在有漏的生死煩惱海中。唯有大悟徹底，才是頓悟頓超，否則開悟只是悟的理性空寂，至於事相的障礙，尚須逐漸的修行，次第的斷除。
從這兩部經典，所見的「開悟」一詞，幾乎是彼此呼應的。所云開悟，必定是悟的佛法，是悟諸法現象的實相即是無相，理性即是佛性，佛性即是妙明常淨的般若，又是常寂常照的涅槃妙心。
五、開悟眾生與開悟的人
「開悟」一詞的出典，尚有不少。例如：
八十卷《華嚴經》卷四有云：「開悟一切愚闇眾生」的經句。
《法華經．序品》有云：「講說正法，種種因緣，以無量喻，照明佛法，開悟眾生。」
《出曜經》卷二有云：「欲化彼人，令得開悟。」
《付法藏因緣傳》卷五有云：「爾時馬鳴……演宣諸法，苦、空、無我，時此城中，五百王子，同時開悟，厭惡五欲，出家為道。」
從以上的四種資料看，《華嚴經》及《法華經》，都是將「開悟」一詞當作動詞用，是用佛法的道理，來開悟愚闇的眾生。《出曜經》及《付法藏因緣傳》，則將開悟一詞當作形容或名詞來用，是眾生獲得了開悟，變成了開悟的人。至於開悟的內容，是開發了智慧的光明，是明白了人生及宇宙的苦、空、無我之理，所以能夠使人因為開悟而厭離五欲，出家修道。
六、累劫成佛與隨時成佛
根據佛陀傳記的資料所見，最早的「廓然大悟」是指佛陀成道，開悟也就是成佛的意思。再依據早期的聖典記載，成佛也不是一生一世完成的事，是經過多生多劫，修行救度眾生的菩薩道之後，才成佛的。例如《增一阿含經》卷一六云：「我（佛）於三阿僧祇劫，勤苦所成，成無上道。」又如《大毘婆沙論》卷一七六云：「第三阿僧祇劫滿已，時修妙相業，亦決定知，我當作佛。」這兩種資料都是說，成佛的修行過程，需要三阿僧祇（無數）劫。
可是到了《法華經》中，便從累劫成佛的思想，發展到了隨時成佛之說，不論悟與未悟，凡是信受《法華經》所說的佛法者，凡是能照著做到一點的人，皆已成了佛道。試錄《法華經》卷一〈方便品〉中的十則例子如下：
「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。」
「若聞法布施，或持戒忍辱，精進禪智等，種種修福慧，如是諸人等，皆已成佛道。」
「諸佛滅度已，若人善軟心，如是諸眾生，皆已成佛道。」
「乃至童子戲，聚沙為佛塔，如是諸人等，皆已成佛道。」
「若人為佛故，建立諸形相，刻彫成眾相，皆已成佛道。」
「或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。」
「若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道。」
「或有人禮拜，或復但合掌，乃至舉一手，或復小低頭，以此供養像，漸見無量佛，自成無上道，廣度無數眾。」
「於諸過去佛，在世或滅度，若有聞是法，皆已成佛道。」
「若有聞法者，無一不成佛，諸佛本誓願，我所行佛道，普欲令眾生，亦同得此道。」
如上所見成佛的條件，非常寬大，凡是聞法，乃至一偈；修六度行；有善軟心；歌頌佛德，乃至一小音；以散亂心，一稱南無佛；乃至對佛像合掌、舉一手、小低頭；乃至兒童遊戲，聚沙為佛塔等，都已成了佛道。這些當然不是成的究竟佛，但是決定都能因此而成為究竟佛。
因為《法華經》卷一〈方便品〉說，諸佛世尊之所以會出現於世，是為了「一大事因緣」。什麼是一大事因緣呢？便是欲令眾生，「開示悟入，佛之知見」。
也就是向眾生開示佛的知見，使眾生悟入佛之知見，亦即是使得眾生開悟成佛。故說：「是諸眾生，從諸佛聞法，究竟皆得一切種智。」「一切種智」即是圓滿的佛智，凡是從佛聞法的人，最後一定可以成就佛智，那就是「入佛知見」。
關於開示悟入的經文是這樣的：「諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世；欲示眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生悟佛知見故，出現於世；欲令眾生入佛知見道故，出現於世。」
又說：「是諸佛但教（開）化菩薩，欲以佛之知見，示眾生故；欲以佛之知見，悟眾生故；欲令眾生，入佛之知見故。」
因為諸佛出現於世，但為教化眾生，先修菩薩道，然後成佛道，不是為了教化眾生，僅成聲聞緣覺。所以從佛的心懷，來看一切眾生，只要能夠信受佛法，乃至一偈或一稱佛號，都已種下必定成佛的福慧因緣。
七、悉有佛性與見性成佛
《華嚴經》記載，當釋迦世尊成道之時，便讚歎大地一切眾生，「皆具如來智慧德相」。便是以無我的平等的智慧與慈悲，肯定了一切眾生雖未成佛，但也具備成佛的智慧福德。
《大般涅槃經》卷三六有云：「一切眾生，悉有佛性。」也是肯定了眾生與諸佛，本來平等，如果因緣成熟，福智圓滿，任何一個眾生都能成就佛道，與佛無異。
基於眾生「皆具如來智慧德相」，特別是《大般涅槃經》讓佛教徒們相信「一切眾生，悉有佛性」的道理下，便有了中國禪宗所說的「見性成佛」及「開悟成佛」的說法。因為佛性是眾生本具，故又被禪宗稱為自性。將開悟的佛智，稱為自心；悟見本具的佛性，稱為見性。現在且將禪宗的代表文獻《六祖壇經》中所見的「自心」、「自性」、「具性」、「開悟」、「成佛」等用語及其用意，試舉如下：
〈行由品〉第一，有云：「菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。」
同上品，又云：「惠能一聞（金剛經）云，應無所住而生其心，心即開悟。」……「大師常勸僧俗，但持金剛經，即自見性，直了成佛。」
同上品，云：「惠能啟（五祖）和尚：弟子自心，常生智慧，不離自性。」
同上品，五祖云：「思量即不中用，見性之人，言下須見。」
同上品，云：「無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅，於一切時中，念念自見，萬法無滯。」
同上品，云：「（五）祖以袈裟遮圍，不令人見，為說金剛經，至應無所住而生其心，惠能言下大悟：一切萬法，不離自性。」……「祖知悟本性，謂惠能曰：不識本心，學法無益，若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。」
同上品，云：「惟論見性，不論禪定解脫。」「明佛性，是佛法不二之法。」「無二之性，即是佛性。」
〈般若品〉第二，云：「只緣心迷，不能自悟，須假大善知識，示導見性。當知愚人智人，佛性本無差別。」
同上品，云：「世人妙性本空，無有一法可得，自性真空，亦復如是。」
同上品，云：「法即無頓漸，迷悟有遲疾。」又云：「迷聞經累劫，悟則剎那間。」
同上品，云：「普願法界眾生，言下見性成佛。」
〈懺悔品〉第六，云：「依此修行，言下見性。」「一眾聞法，靡不開悟，歡喜奉行。」
〈機緣品〉第七，云：「世人外迷著相，內迷著空，若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見。……若聞開示，便能悟入，即覺（佛）知見，本來真性，而得出現。」「今令凡夫，但悟自心，便名佛之知見。自非上根，未免疑謗。」
由《六祖壇經》所見的資料，「見性成佛」和「開悟成佛」是相同的意思。見性即是親見佛性，佛性是眾生本具的自性，而此奧妙的佛性或自性，本來真空，無一法可得，即是以清淨自心的般若智慧，除分別執著的煩惱束縛，病除之時藥亦無用，此便如《心經》所說的「無智亦無得」了。
若以智慧的自心，親見真空的自性，便是「見性成佛」，便是「明心見性」。不過，見性者雖有了智慧，雖見了佛性，雖也可以名為成佛，但卻不一定就是大悟，也不一定就是究竟的佛。所以惠能初次聞一客誦《金剛經》至「應無所住而生其心」句，「心即開悟」，並未大悟，要等惠能親自聽到五祖大師為他講《金剛經》至「應無所住而生其心」句時，才於「言下大悟」，已悟本性。雖然五祖說「若識本心，見自本心，即名丈夫、天人師、佛。」仍不是無上菩提的究竟佛，只是成的理性佛。否則不會有「開悟」及「大悟」之分，縱然是大悟，祖師的大悟，也絕對不同於佛的大悟。
因此，《六祖壇經》雖說，若有人能於一切時中，念念自識本心，自見本性，經常都是生活在寂而常照，照而常寂的情況下者，便是無上菩提，然而也配合運用《法華經》開示悟入佛之知見的觀點，而稱「一念心開，是為開佛知見」。而其開佛知見，尚非入佛知見，故還未成福智圓滿的究竟佛。
八、成六即佛與三因佛性
因為佛之知見，即是佛的圓滿智慧，名為一切種智。依據《大智度論》卷二七記載，智有三種：「一切智，是聲聞辟支佛事；道種智，是菩薩事；一切種智，是佛事。」其實後後涵蓋前前，前前不能涵蓋後後。二乘聖者僅得一切智，不具備道種智及一切種智；菩薩有前二智，不具一切種智，唯佛圓具三智，故天臺宗說「三智一心中得」。一切智，知一切法皆是空，故得解脫；道種智，知種種方便法門，故能利益救濟一切眾生；一切種智，是圓具空有二智，超越空有二智，所以是雙寂雙照，寂照不二的中道圓智。
正由於如此，天臺宗的《觀行疏》所講的成佛觀念，有六即之說，六種「即佛」都是「成佛」：
理即佛：理體本性，一切眾生平等，都有佛性，乃至三惡道的眾生，雖未具備修善的佛，卻已本具性善的佛。
名字即佛：有福德人，僅聞佛名，自號為佛或被譽為佛者。
觀行即佛：在觀行位的修行人。
相似即佛：十信位的菩薩，彷彿已證佛的理性者。
分證即佛：由初住至等覺位的菩薩，一分一分的漸破無明而分證中道實相理者。
究竟即佛：究竟妙覺位的無上正等正覺的佛。
禪宗所說的「見性成佛」，淺者屬於相似即佛，深者也不能超過分證即佛，否則動輒妄言已證無上涅槃，就要如同《楞嚴經》卷九及卷一○所舉的各種魔境魔說，成為魔子、魔民，還以為是成佛成聖。
眾生皆能成佛的思想，源出於《大般涅槃經》的佛性觀，然在該經卷二八，列有三種佛性之說，也就是說，眾生雖皆有佛性，然其凡夫眾生與諸佛菩薩，各有差別：
正因佛性：一切眾生的本具佛性，不論有修無修，乃至十惡五逆，罪墮三惡道中，佛性不失。如金在礦，如土藏金。
緣因佛性：修行六度的菩薩行者，依性起修，緣此正因佛性而修行者，所具佛性稱為緣因。
了因佛性：緣因即是了因，佛性本在煩惱暗室，故眾生不見，今用慧燈照明，了了可見，名為了因佛性。
正因佛性是未悟的眾生，緣因及了因二名，是指開悟見性，或指見性成佛。同樣是見佛性，同樣名為成佛，由於各人的工夫深淺不同，所見雖相同而其品質還是不同。人對於佛性的經驗，猶如人對於水的體驗：有人僅見水而未喝水，有人喝一口水，有人喝了滿腹水，有人成天浸泡在水中，有人已和大地的一切水融合成一體，有人終日念念喝水用水，卻已不見有水，這些人的經驗，當然是各不相同的。
九、聽此演講都已成佛
從以上的介紹分析來說，開悟成佛或見性成佛，是人人有份的事，今天諸位來聽了這一場演講，不論你信與不信，你已經成佛。這是多麼值得高興的事，這不是我說的，是前面所舉的各種佛經古典告訴我們的。
也許有的人會說，我還沒有皈依三寶，連佛教徒的資格也未具備，只是隨便來聽聽，就說我會成佛，我才不相信呢！但是，這是佛經告訴我們的。在《大般涅槃經》卷三六云：「一切眾生，悉有佛性，一闡提人，謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，必當成菩提道。」一切眾生皆有佛性，縱然不信佛法，甚至於毀謗佛經，做了殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血，以及殺人、亂淫、偷盜、大妄語等的許多壞事，只要你聽了佛法，你一定可以開悟成佛。
本來就有成佛的因，雖然尚未完成佛的果位，但是因和果是同時的，因是還沒有完成的果，果是已經成熟了的因。所以，我們一旦接觸佛法，便是已成佛道。
（西元一九九四年十月三十日講於紐約東初禪寺，經姚世莊居士錄音整理後，發現內容空洞無味，故以三天的時間，重新參考相關的經論，予以逐句重寫。完成於十一月十七日）