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無心不必裝有心上窮碧落下黃泉
上善若水般若故
此有彼有莫相忘
恆沙諸心皆為非心是名為心
Re: 恆沙諸心皆為非心是名為心
禪宗看心
《禪宗看心》「黑漆桶」3-0 前言
《禪宗看心》「黑漆桶」3-1 死時
《禪宗看心》「黑漆桶」3-2 未入手時
《禪宗看心》「黑漆桶」3-3 無明癡暗義
《禪宗看心》「黑漆桶」3-4 半途全黑—如澄澄湛湛
《禪宗看心》「黑漆桶」3-5 用功處
《禪宗看心》「黑漆桶」3-6 上手（放光）
《禪宗看心》「黑漆桶」3-7 悟時
《禪宗看心》「黑漆桶」3-8 漆桶破後
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《禪宗看心》「黑漆桶」3-1 死時
《禪宗看心》「黑漆桶」3-2 未入手時
《禪宗看心》「黑漆桶」3-3 無明癡暗義
《禪宗看心》「黑漆桶」3-4 半途全黑—如澄澄湛湛
《禪宗看心》「黑漆桶」3-5 用功處
《禪宗看心》「黑漆桶」3-6 上手（放光）
《禪宗看心》「黑漆桶」3-7 悟時
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Re: 恆沙諸心皆為非心是名為心
雲破師兄客氣了！
現代人多喜歡網上爬文
沒心思好好靜下來看一本書
若師兄從中看到有不錯的.相應的.請多貼文分享
感恩
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大慧！愚癡凡夫，性、無性、自性、第一義，作二見論
Re: 恆沙諸心皆為非心是名為心
惠空法師：十二緣起禪觀體系［PDF］
夢幻觀初探
釋惠空 ─ 慈光寺住持 慈光禪學院院長 慈光禪學研究所所長
一、前言
激起我寫這篇《夢幻觀初探》的緣起，最初有二點：一是《金剛經》的偈頌；一是《摩訶般若波羅蜜經》及《大智度論》的十喻。
在《金剛經》最後的偈頌中說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應做如是觀。」為什麼在《金剛經》的結尾，要對一切有為法做如是這般夢幻的觀察？而且強調是「應做」如是觀呢？我們可以說，這首偈頌所要闡述的意義，在告訴我們──世間的一切現象都是夢幻的，而這就是我們應該去面對的一個事實！
其次，在《摩訶般若波羅蜜經》中，說到「十喻」就是諸法的實相。所謂「十喻」就是：如乾闥婆城、如水中月、如夢、如幻、如影、如燄、如鏡、如響、如虛空、如化等十種譬喻。我們會懷疑，夢幻其實是虛假的東西，為什麼它就是諸法的實相呢？而且龍樹菩薩在《大智度論》中又說，之所以要用「十喻」來說明諸法實相，就是因為這是一種容易讓我們瞭解空性的方式。
所以從以上所談的《金剛經》、《摩訶般若波羅蜜經》及《大智度論》中，我們對「夢幻」這個名詞可以得到如下的認識：它就表現在我們生命境界的萬法中，它是諸法實相，代表著「實相般若」；它又是一種容易讓我們了解空性的方式，是可理解、思惟的，代表著「文字般若」；它又是我們應該做的一種觀察，即是「觀照般若」。在我們認識空性的過程中，「夢幻」它可以從文字般若到達觀照般若，乃至實相般若。在空性這麼深廣而且不同層次的境界中，都可以用「夢幻」來讓我們理解法的特質，啟發我們對實相、對空性的認知，這就是我認為「夢幻」有值得我們去探討而寫作這篇文章的因緣。
所以本文嘗試從各宗各派的經論中，對「夢幻」這個主題做一番觀察。選擇三系並禪密之思惟是因教界都接受三系，別列禪密主要是做為藏傳、漢語代表性、實修性的考量。
（中略）
四、大乘禪法之夢幻觀的比對
從前文中，可以看出各宗派思想對於夢幻所架構出的不同禪觀的進入理路，與契入法性的層次。在此，擬再進一步分析其差異點。當然，佛法各宗各派對夢幻觀開展的層次很多，我們仍以前面所談及的經論，作為討論的依據。
中觀系的夢幻觀，以《摩訶止觀》來說，其特質是先認定了《大智度論》所提出的名假、受假、法假的不實概念，於一切五蘊身心之法，歷法而觀，以三假、四門不生而推破觀察是不實在的，破除我們對一切法的執著，使我們對法的執著完全淨除到一法不留的空性層次。
所以中觀、摩訶止觀在夢幻的觀察下，其首先展現的是了無一相之般若空性的體性，當然，根本是即空、即假、即中之中道。
而唯識系跟如來藏系的夢幻觀，雖也是在法的不真實性上觀察切入，但基本上是從心識轉變的立場來否定法的存在；而在這心識移轉的過程中，唯識是比較漸進的，而如來藏系是比較直接的。以唯識系的立場而言，一切法都是唯識所現的，所以其觀照角度，並不是直接否定法的虛假性，而是先把法轉成識的體質，也就是將法背後的本質轉變為識體，然後透過識的轉變過程，進而把法的形相消融掉。如「五重唯識觀」對三性的切入，它是有層次性的先除掉我們的執著，再把識心轉變。而如來藏系的思想，依《圓覺經》而論，它認為現前這一切是幻覺的，只要我們了達這幻覺，當下，這幻覺就會消亡，而這幻覺消亡當下，就是覺性。簡單說，了幻即覺，這就是《圓覺經》的思想。這點跟永嘉及默照禪法的思想是相通的，就是在體認法的本質時，不是把它轉為識性，而是直接轉入覺性。因為在永嘉、默照及《圓覺經》的立場認為，一切法就是清淨的本質，所以它們就把法直接跟最深處的清淨覺性相結合，在轉移這清淨覺性當中，默照、永嘉禪不強調外在之幻假，而強調但含真；而圓覺則較提示出境之幻假，有此些為差別。
綜論夢幻觀的差異，可以說：中觀是直接從觀不生的立場來破除對法的執著；而如來藏、禪宗和賴耶本身雖有其共通性，但關鍵在於，賴耶的基準點是以識體作為幻現的質體，而就《圓覺經》、默照禪及永嘉禪法而言，則以清淨的覺性作為幻現的本質。所以唯識的夢幻觀，在修行過程中有染污的識體；而如來藏的夢幻觀則直接轉入為清淨的覺性。這就是兩者在禪法上差異的關鍵處所在。
而密宗的「大手印」，相對之下，是比較特殊的。大手印的究竟目的，仍是要契入這清淨的本質，但它是有方便的。這方便就是它利用實際的夢來調練我們的幻心，透過對夢中幻境的掌握，再轉移到現實生命境界，對現實生命境界作夢幻的觀察。所以，它與三系的差異處在於：三系的禪觀是不假藉夢境來調練幻心，而是直接對外在五蘊身心境界、山河大地作夢幻的觀察。因此，這種透過實際夢的方便，正顯出大手印特殊的差異點。
五、結論
前面提到為何夢幻具有三般若之特質，我們可以做如下的理解：「夢幻」這個字眼，在佛法中，廣泛的被各宗各派所使用來說明真實空性與現實生命境界的關係。這是因為夢幻與現實生命境界同樣具有幾個特質：第一，它在生命境界中是存有的；第二，在存有的當下，它是虛假不真實的；第三，它同時具有實有與虛假不實的可變性。所以，站在龍樹菩薩中觀三觀的立場，夢幻是一種非常容易讓我們理解空性的一個譬喻：它在生命境界的非實有，可以表現空的部分；它的非不有性可以表現假觀的部分；而從它既非實有又非不有的特質，可以代表中道的立場。空性就在我們現前當下，而且就在夢幻這麼一個虛幻，若有若無的譬喻中展現出來。
再進一步來看，各宗各派藉由夢幻的特質，發展出不同的夢幻觀，引導我們進入不同的夢幻三昧。我以為這夢幻觀的善巧在於：一、它很直接的否定我們對法的執著；二、它很容易依喻而擬心做觀，在教法與禪觀有其方便；三、夢幻本身與法性、空性有直接相應的關係，而諸經論亦與法性、空性有完全之相應，於是夢幻與諸經論產生了不同而都共有的夢幻觀法；四、它有發展性，可以由淺入深，使我們進入深層的三昧、空性中，如中觀就進入三觀，也就是中道；如來藏就進入如幻三昧。
因此，各宗各派的經典，都掌握了夢幻觀這善巧處，來開展架構出他們對於禪觀、對於法性的契入。可是事實上，心性的層次、空性的本質是深廣無涯的，所以雖然各個宗派同樣都用「夢幻」這個字眼來表露他們對禪觀、對空性的認知，但所表露的都是在他們該系統下的不同禪觀與空性的進入理路與層次性。當然，對於各宗各派怎樣利用禪法、理論來切入夢幻觀：如唯識與夢幻觀關係；天台及中觀對夢幻觀的運作；如來藏系的《圓覺經》與《楞伽經》中「如幻三昧」的探討等等；我想這就是我們以後要慢慢探討的問題。而這實際的切入點和細部的操作，正是各宗各派的特色和精華所在，也是各宗各派各別發揮的空間。我們今天只是站在初探的立場，把「夢幻觀」這問題提出，希望認識到夢幻是在禪法中一個非常重要的契入方法，亦是一個非常精妙的修行法門。
釋惠空 ─ 慈光寺住持 慈光禪學院院長 慈光禪學研究所所長
◎ 提要
◎ 目次
激起我寫這篇《夢幻觀初探》的緣起，最初有二點：一是《金剛經》的偈頌；一是《摩訶般若波羅蜜經》及《大智度論》的十喻。
在《金剛經》最後的偈頌中說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應做如是觀。」為什麼在《金剛經》的結尾，要對一切有為法做如是這般夢幻的觀察？而且強調是「應做」如是觀呢？我們可以說，這首偈頌所要闡述的意義，在告訴我們──世間的一切現象都是夢幻的，而這就是我們應該去面對的一個事實！
其次，在《摩訶般若波羅蜜經》中，說到「十喻」就是諸法的實相。所謂「十喻」就是：如乾闥婆城、如水中月、如夢、如幻、如影、如燄、如鏡、如響、如虛空、如化等十種譬喻。我們會懷疑，夢幻其實是虛假的東西，為什麼它就是諸法的實相呢？而且龍樹菩薩在《大智度論》中又說，之所以要用「十喻」來說明諸法實相，就是因為這是一種容易讓我們瞭解空性的方式。
所以從以上所談的《金剛經》、《摩訶般若波羅蜜經》及《大智度論》中，我們對「夢幻」這個名詞可以得到如下的認識：它就表現在我們生命境界的萬法中，它是諸法實相，代表著「實相般若」；它又是一種容易讓我們了解空性的方式，是可理解、思惟的，代表著「文字般若」；它又是我們應該做的一種觀察，即是「觀照般若」。在我們認識空性的過程中，「夢幻」它可以從文字般若到達觀照般若，乃至實相般若。在空性這麼深廣而且不同層次的境界中，都可以用「夢幻」來讓我們理解法的特質，啟發我們對實相、對空性的認知，這就是我認為「夢幻」有值得我們去探討而寫作這篇文章的因緣。
所以本文嘗試從各宗各派的經論中，對「夢幻」這個主題做一番觀察。選擇三系並禪密之思惟是因教界都接受三系，別列禪密主要是做為藏傳、漢語代表性、實修性的考量。
（中略）
四、大乘禪法之夢幻觀的比對
從前文中，可以看出各宗派思想對於夢幻所架構出的不同禪觀的進入理路，與契入法性的層次。在此，擬再進一步分析其差異點。當然，佛法各宗各派對夢幻觀開展的層次很多，我們仍以前面所談及的經論，作為討論的依據。
中觀系的夢幻觀，以《摩訶止觀》來說，其特質是先認定了《大智度論》所提出的名假、受假、法假的不實概念，於一切五蘊身心之法，歷法而觀，以三假、四門不生而推破觀察是不實在的，破除我們對一切法的執著，使我們對法的執著完全淨除到一法不留的空性層次。
所以中觀、摩訶止觀在夢幻的觀察下，其首先展現的是了無一相之般若空性的體性，當然，根本是即空、即假、即中之中道。
而唯識系跟如來藏系的夢幻觀，雖也是在法的不真實性上觀察切入，但基本上是從心識轉變的立場來否定法的存在；而在這心識移轉的過程中，唯識是比較漸進的，而如來藏系是比較直接的。以唯識系的立場而言，一切法都是唯識所現的，所以其觀照角度，並不是直接否定法的虛假性，而是先把法轉成識的體質，也就是將法背後的本質轉變為識體，然後透過識的轉變過程，進而把法的形相消融掉。如「五重唯識觀」對三性的切入，它是有層次性的先除掉我們的執著，再把識心轉變。而如來藏系的思想，依《圓覺經》而論，它認為現前這一切是幻覺的，只要我們了達這幻覺，當下，這幻覺就會消亡，而這幻覺消亡當下，就是覺性。簡單說，了幻即覺，這就是《圓覺經》的思想。這點跟永嘉及默照禪法的思想是相通的，就是在體認法的本質時，不是把它轉為識性，而是直接轉入覺性。因為在永嘉、默照及《圓覺經》的立場認為，一切法就是清淨的本質，所以它們就把法直接跟最深處的清淨覺性相結合，在轉移這清淨覺性當中，默照、永嘉禪不強調外在之幻假，而強調但含真；而圓覺則較提示出境之幻假，有此些為差別。
綜論夢幻觀的差異，可以說：中觀是直接從觀不生的立場來破除對法的執著；而如來藏、禪宗和賴耶本身雖有其共通性，但關鍵在於，賴耶的基準點是以識體作為幻現的質體，而就《圓覺經》、默照禪及永嘉禪法而言，則以清淨的覺性作為幻現的本質。所以唯識的夢幻觀，在修行過程中有染污的識體；而如來藏的夢幻觀則直接轉入為清淨的覺性。這就是兩者在禪法上差異的關鍵處所在。
而密宗的「大手印」，相對之下，是比較特殊的。大手印的究竟目的，仍是要契入這清淨的本質，但它是有方便的。這方便就是它利用實際的夢來調練我們的幻心，透過對夢中幻境的掌握，再轉移到現實生命境界，對現實生命境界作夢幻的觀察。所以，它與三系的差異處在於：三系的禪觀是不假藉夢境來調練幻心，而是直接對外在五蘊身心境界、山河大地作夢幻的觀察。因此，這種透過實際夢的方便，正顯出大手印特殊的差異點。
五、結論
前面提到為何夢幻具有三般若之特質，我們可以做如下的理解：「夢幻」這個字眼，在佛法中，廣泛的被各宗各派所使用來說明真實空性與現實生命境界的關係。這是因為夢幻與現實生命境界同樣具有幾個特質：第一，它在生命境界中是存有的；第二，在存有的當下，它是虛假不真實的；第三，它同時具有實有與虛假不實的可變性。所以，站在龍樹菩薩中觀三觀的立場，夢幻是一種非常容易讓我們理解空性的一個譬喻：它在生命境界的非實有，可以表現空的部分；它的非不有性可以表現假觀的部分；而從它既非實有又非不有的特質，可以代表中道的立場。空性就在我們現前當下，而且就在夢幻這麼一個虛幻，若有若無的譬喻中展現出來。
再進一步來看，各宗各派藉由夢幻的特質，發展出不同的夢幻觀，引導我們進入不同的夢幻三昧。我以為這夢幻觀的善巧在於：一、它很直接的否定我們對法的執著；二、它很容易依喻而擬心做觀，在教法與禪觀有其方便；三、夢幻本身與法性、空性有直接相應的關係，而諸經論亦與法性、空性有完全之相應，於是夢幻與諸經論產生了不同而都共有的夢幻觀法；四、它有發展性，可以由淺入深，使我們進入深層的三昧、空性中，如中觀就進入三觀，也就是中道；如來藏就進入如幻三昧。
因此，各宗各派的經典，都掌握了夢幻觀這善巧處，來開展架構出他們對於禪觀、對於法性的契入。可是事實上，心性的層次、空性的本質是深廣無涯的，所以雖然各個宗派同樣都用「夢幻」這個字眼來表露他們對禪觀、對空性的認知，但所表露的都是在他們該系統下的不同禪觀與空性的進入理路與層次性。當然，對於各宗各派怎樣利用禪法、理論來切入夢幻觀：如唯識與夢幻觀關係；天台及中觀對夢幻觀的運作；如來藏系的《圓覺經》與《楞伽經》中「如幻三昧」的探討等等；我想這就是我們以後要慢慢探討的問題。而這實際的切入點和細部的操作，正是各宗各派的特色和精華所在，也是各宗各派各別發揮的空間。我們今天只是站在初探的立場，把「夢幻觀」這問題提出，希望認識到夢幻是在禪法中一個非常重要的契入方法，亦是一個非常精妙的修行法門。