了生脫死(to transcend life and death)🧐
了生脫死(to transcend life and death)🧐
您沒有權限檢視這篇文章所附加的檔案。
Re: 了生脫死
慈航叢書（乙）◯◯一號
了生脫死全集（又名念佛救度中陰法）
繆滌源居士編輯/范古農居士校閱
序
我佛出世。以仗有情究竟離苦得樂為大事因緣。故廣為有情。宣說法要。而於念佛往生淨土。處處指歸。無他。以淨土之生。常得見佛。凡所修行。不易退轉也。然十方淨土無量。而令專念西方阿彌陀佛往生極樂世界者。以彌陀願力大故。極樂國土勝故。持名願生易故。西土有文殊普賢馬鳴龍樹天親諸菩薩之所唱導。我國有慧遠道綽善導乃至慈雲蓮池諸祖師之所傳授。晚近有諦閑印光興慈弘一等諸大師之所宣示。爰使此法。如日月經天。江河行地。一切有情若見若聞。莫不依教信受。隨力修持。而捨報自在得生安養者。不可勝數。試一展覽古今往生傳記。有不讚歎此念佛往生淨土法門之能令有情離苦得樂真實不虛者耶。雖然時丁末法。去聖愈遙。而有情根器愈劣。或信不足。或願不切。或行不力。而於念佛往生淨土法門。或未能獲其利益。古今大德。悲心未艾。或設臨終助念之教。或著策終津梁之文。或結淨業助道之團。不一而足。務使念佛之法。無論知與不知。行與不行者。皆沾佛力加被往生淨土之利。猶未已也。劉淨密居士有應用唯識之助生。西藏喇嘛有中陰救度之傳譯。皆足以擴大往生廣弘佛慈。而有裨於法門為無量也。然劉居士之助生。半盜於手術。西藏中陰之救度偏習於修密。或失之麤。或失之煩。而於極樂往生或獨未易收效。爰有繆予滌源婆心懇切。將飭終之法。運用之於中陰救度。使淨宗實際利生。更有把握。著述一編。名曰了生脫死。誠哉淨宗之功臣也。稿既成。囑余校閱並為乞序。余惟此書詳述死生之際及中陰之狀。得未曾有。使念佛同仁習熟之於識海。俾在中陰可以應感。而益以善知識之潛心啟發，則於念佛往生事半功倍。昔余閱藏密之中陰救度法。竊以為彼繁此簡。不若淨宗遠甚。今得此編而以長補短。將有神效不可思議矣。則斯編之行。豈曰小補而已哉。
中華民國二十七年歲次戊寅佛成道日 范古農謹序
了生脫死集自序
人生大事。莫如生死。而人生最難解決者。亦莫如生死。生從何來。死歸何處。人人怕死。物物貪生。果何故歟。問之莫不瞠目結舌。無以置答。夫人為萬物之靈。對此絕大問題不能解決。能無憾乎。至近世科學。偏重物質。謂人死後即歸消滅。豈不謬哉。昔季路問事鬼神於孔子。孔子曰。未能事人。焉能事鬼。又問死。予曰。未知生。焉知死。非不知也。儒教以人道設教。凡於鬼神皆不語也。然讀易繫辭云。原始返終。故知生死之說。精氣為物。游魂為變。故知鬼神之情狀。則孔聖於生死問題。顯然獨知默證矣。佛學極致。了生脫死。故其於生死言之獨詳。但教典浩瀚。讀者每興望洋之歎。鄙人有憾於此。久擬編著專集。以供讀者研究。今歲適應范古農老居士之邀約。擔任佛教日報編輯。即擬完成此集偶於佛籍中發現「中陰救度密法」一書。係西藏格西達瓦桑杜喇嘛所著。其弟子現任英國牛津大學教授伊文思溫慈博士譯為英文。去歲復由張蓮菩提居士迻譯為華文。細閱內容。對死後狀態已言之詳矣。不禁歡呼讚歎。但其上篇所言盡是西藏雙身密法救度。未研密乘者一時讀之殊難了然。為此鄙人特依是篇。編輯一過。再參以「人死問題」「飭終津梁」「人生之最後」三書。以及大小乘經論。窮搜博引。再加以按語編為是集。名曰「了生脫死」又名「念佛救度中陰法。」蓋吾國內地通行淨土宗，愚意亦欲仿彼西藏喇嘛之密法救度中陰。而改以念佛救度云爾。惟是鄙人才疏慧淺。茲編所云。又免掛一漏萬。深望 大德長者。有以匡正。不勝罄禱。
中華民國二十六年晚秋
江陰繆滌源自序於上海佛教日報社編輯室
了生脫死全集（又名念佛救度中陰法）
了生脫死。超生極樂。即不生不滅之謂也。然則了生脫死。豈易事哉。須篤信佛法。修持有素。或宿有善根。臨終逢善知識開示。一心念佛。仗佛菩薩力。接引往生西方極樂世界。或他方淨佛國土。固絕非若世俗之迷人。妄謂死後即了。蓋未能了生。焉能了死。生而死。死而又生。生死不已。報轉輪迴。又云何了。信佛之人。因於世情看得淡。參得透。認得清。深知世道的是苦。人生的是悲。對於世情認得了了分明。故謂之了生。何謂脫死。即現生無論公私閒忙。一句彌陀全身靠倒。念念趨求樂邦。心心厭離娑婆。臨終決定往生。謂之脫死。然若彼未能了生。未證脫死者。佛典謂入中陰境。中陰七日一死生。七七日始投生。茲編所述。即以念佛法。救度中陰。令其了生脫死。超生極樂也。茲分述於左。如能按旨循序依法救度。即證無生法忍。了生脫死也必矣。
報恩佛網：https://book.bfnn.org/books/0854.htm
了生脫死全集（又名念佛救度中陰法）
繆滌源居士編輯/范古農居士校閱
序
我佛出世。以仗有情究竟離苦得樂為大事因緣。故廣為有情。宣說法要。而於念佛往生淨土。處處指歸。無他。以淨土之生。常得見佛。凡所修行。不易退轉也。然十方淨土無量。而令專念西方阿彌陀佛往生極樂世界者。以彌陀願力大故。極樂國土勝故。持名願生易故。西土有文殊普賢馬鳴龍樹天親諸菩薩之所唱導。我國有慧遠道綽善導乃至慈雲蓮池諸祖師之所傳授。晚近有諦閑印光興慈弘一等諸大師之所宣示。爰使此法。如日月經天。江河行地。一切有情若見若聞。莫不依教信受。隨力修持。而捨報自在得生安養者。不可勝數。試一展覽古今往生傳記。有不讚歎此念佛往生淨土法門之能令有情離苦得樂真實不虛者耶。雖然時丁末法。去聖愈遙。而有情根器愈劣。或信不足。或願不切。或行不力。而於念佛往生淨土法門。或未能獲其利益。古今大德。悲心未艾。或設臨終助念之教。或著策終津梁之文。或結淨業助道之團。不一而足。務使念佛之法。無論知與不知。行與不行者。皆沾佛力加被往生淨土之利。猶未已也。劉淨密居士有應用唯識之助生。西藏喇嘛有中陰救度之傳譯。皆足以擴大往生廣弘佛慈。而有裨於法門為無量也。然劉居士之助生。半盜於手術。西藏中陰之救度偏習於修密。或失之麤。或失之煩。而於極樂往生或獨未易收效。爰有繆予滌源婆心懇切。將飭終之法。運用之於中陰救度。使淨宗實際利生。更有把握。著述一編。名曰了生脫死。誠哉淨宗之功臣也。稿既成。囑余校閱並為乞序。余惟此書詳述死生之際及中陰之狀。得未曾有。使念佛同仁習熟之於識海。俾在中陰可以應感。而益以善知識之潛心啟發，則於念佛往生事半功倍。昔余閱藏密之中陰救度法。竊以為彼繁此簡。不若淨宗遠甚。今得此編而以長補短。將有神效不可思議矣。則斯編之行。豈曰小補而已哉。
中華民國二十七年歲次戊寅佛成道日 范古農謹序
了生脫死集自序
人生大事。莫如生死。而人生最難解決者。亦莫如生死。生從何來。死歸何處。人人怕死。物物貪生。果何故歟。問之莫不瞠目結舌。無以置答。夫人為萬物之靈。對此絕大問題不能解決。能無憾乎。至近世科學。偏重物質。謂人死後即歸消滅。豈不謬哉。昔季路問事鬼神於孔子。孔子曰。未能事人。焉能事鬼。又問死。予曰。未知生。焉知死。非不知也。儒教以人道設教。凡於鬼神皆不語也。然讀易繫辭云。原始返終。故知生死之說。精氣為物。游魂為變。故知鬼神之情狀。則孔聖於生死問題。顯然獨知默證矣。佛學極致。了生脫死。故其於生死言之獨詳。但教典浩瀚。讀者每興望洋之歎。鄙人有憾於此。久擬編著專集。以供讀者研究。今歲適應范古農老居士之邀約。擔任佛教日報編輯。即擬完成此集偶於佛籍中發現「中陰救度密法」一書。係西藏格西達瓦桑杜喇嘛所著。其弟子現任英國牛津大學教授伊文思溫慈博士譯為英文。去歲復由張蓮菩提居士迻譯為華文。細閱內容。對死後狀態已言之詳矣。不禁歡呼讚歎。但其上篇所言盡是西藏雙身密法救度。未研密乘者一時讀之殊難了然。為此鄙人特依是篇。編輯一過。再參以「人死問題」「飭終津梁」「人生之最後」三書。以及大小乘經論。窮搜博引。再加以按語編為是集。名曰「了生脫死」又名「念佛救度中陰法。」蓋吾國內地通行淨土宗，愚意亦欲仿彼西藏喇嘛之密法救度中陰。而改以念佛救度云爾。惟是鄙人才疏慧淺。茲編所云。又免掛一漏萬。深望 大德長者。有以匡正。不勝罄禱。
中華民國二十六年晚秋
江陰繆滌源自序於上海佛教日報社編輯室
了生脫死全集（又名念佛救度中陰法）
了生脫死。超生極樂。即不生不滅之謂也。然則了生脫死。豈易事哉。須篤信佛法。修持有素。或宿有善根。臨終逢善知識開示。一心念佛。仗佛菩薩力。接引往生西方極樂世界。或他方淨佛國土。固絕非若世俗之迷人。妄謂死後即了。蓋未能了生。焉能了死。生而死。死而又生。生死不已。報轉輪迴。又云何了。信佛之人。因於世情看得淡。參得透。認得清。深知世道的是苦。人生的是悲。對於世情認得了了分明。故謂之了生。何謂脫死。即現生無論公私閒忙。一句彌陀全身靠倒。念念趨求樂邦。心心厭離娑婆。臨終決定往生。謂之脫死。然若彼未能了生。未證脫死者。佛典謂入中陰境。中陰七日一死生。七七日始投生。茲編所述。即以念佛法。救度中陰。令其了生脫死。超生極樂也。茲分述於左。如能按旨循序依法救度。即證無生法忍。了生脫死也必矣。
報恩佛網：https://book.bfnn.org/books/0854.htm
Re: 了生脫死
河中雨分享了 1 則貼文。
管理員
· 4月29日上午6:31 ·
達賴喇嘛在「尊者開示小短片」發佈了 1 段影片。
4月28日上午8:02 ·
標題：毘婆舍那
摘自：2014年5月31日下午 達賴喇嘛尊者於南印度孟買蘇邁亞大學（Somaiya Vidyavihar）問答
（提問者：）謝謝尊者。我的問題是，根據藏傳佛教，何時應該修練毘婆舍那？
（尊者：）毘婆舍那有不同層次。如，依粗淺無我（Anātman）理論的毘婆舍那。又有毘婆舍那緣更深層的無我，其中包含空性（śūnyatā）。還有結合本尊瑜伽的毘婆舍那，觀想自身為本尊、佛，這又是另一種層次的毘婆舍那修練。
毘婆舍那也可根據密咒乘所詮釋的細微心而修練，尤其是瑪哈、阿努、阿底所呈現的層次又是不同。其中，粗分的心識不離現有的身驅，夢時心識則是更深層，深層睡眠且沒做夢的心識又更細微，昏倒時，心識進入另一種更細微的層次，但是我們通常說昏時失去意識。事實上，那時仍有了知的潛能或能量，否則一旦暈倒就沒有再次覺醒的可能，可見當時仍有持續的細微心識。
最細微的心識是在死亡的時候。在過去的55年間，好幾次不同的西藏修行者雖被認定臨床死亡，腦死且不再運作，但身體仍保持非常鮮活，持續這種現象長達ㄧ、二、三，或四個星期。我聽說，基督教的某位神父也有這種現象且長達好幾個世紀。我們對此現象的解釋是，因為腦死，臨床死亡時沒有粗分心識，但細微意識仍在體內，對身體仍有某種影響。
幾年前，有位偉大的修行者離世。他在臨床死亡後，大體仍保持鮮活狀態長達23或24天，地點是在南印度-蒙果（Mundgod）；為此現象，早在達蘭薩拉，我們已經籌備了偵測儀器及其相關的受訓醫護人員。四五天後，當我收到這位大師圓寂且身體仍保持鮮活的訊息時，我讓相關的專業人士前往研究。他們在亡者的頭上插滿管線，就這麼持續幾個星期，共23-24天左右。某些科學家從研究報告看到，亡者腦部中出現正在運行的波動，科學家又說，這在正常的情況下是不可能發生的。
三年前，也發生了一件奇妙的事件。紐西蘭裡，有位西藏修行者於醫院往生，但往生後的大體處於鮮活狀態。通常醫生不允許將屍體存放在醫院裡，但醫生檢測後發現這具大體仍非常鮮活，於是醫生允許將此屍體存放醫院裡。在第四個晚上時，原本手保持平時的狀態，但第四個晚上至第五天早上間，他的左手卻緊握著右手的無名指。
事後我跟他們說，唉，真的很遺憾，你們應該錄影才對。我們才會知道是如何移動的。真的很可惜，他們沒有準備攝影紀錄，總之，第四個晚上確實有移動的現象，即便是我們也很難解釋為什麼會這樣。當時，所有粗分意識已經停止，身體的移動應該源於粗分心氣，這些都停止了，那是如何移動的？那時亡者處於最深層的心氣，為此，我們的確陷入無法解釋的困境，畢竟這是真實發生的。
這些現象表示，如果意識是依據人腦而被定義，將非常難去合理解釋這種現象。腦死，所以意識的基礎已經不存在，那麼，這些現象是如何發生的？我們的解釋是，因為最細微的意識仍在體內。
智慧可透過訓練而產生，這才是最強大的毘婆舍那，清楚了嗎？應知有不同層次的毘婆舍那。
管理員
· 4月29日上午6:31 ·
達賴喇嘛在「尊者開示小短片」發佈了 1 段影片。
4月28日上午8:02 ·
標題：毘婆舍那
摘自：2014年5月31日下午 達賴喇嘛尊者於南印度孟買蘇邁亞大學（Somaiya Vidyavihar）問答
（提問者：）謝謝尊者。我的問題是，根據藏傳佛教，何時應該修練毘婆舍那？
（尊者：）毘婆舍那有不同層次。如，依粗淺無我（Anātman）理論的毘婆舍那。又有毘婆舍那緣更深層的無我，其中包含空性（śūnyatā）。還有結合本尊瑜伽的毘婆舍那，觀想自身為本尊、佛，這又是另一種層次的毘婆舍那修練。
毘婆舍那也可根據密咒乘所詮釋的細微心而修練，尤其是瑪哈、阿努、阿底所呈現的層次又是不同。其中，粗分的心識不離現有的身驅，夢時心識則是更深層，深層睡眠且沒做夢的心識又更細微，昏倒時，心識進入另一種更細微的層次，但是我們通常說昏時失去意識。事實上，那時仍有了知的潛能或能量，否則一旦暈倒就沒有再次覺醒的可能，可見當時仍有持續的細微心識。
最細微的心識是在死亡的時候。在過去的55年間，好幾次不同的西藏修行者雖被認定臨床死亡，腦死且不再運作，但身體仍保持非常鮮活，持續這種現象長達ㄧ、二、三，或四個星期。我聽說，基督教的某位神父也有這種現象且長達好幾個世紀。我們對此現象的解釋是，因為腦死，臨床死亡時沒有粗分心識，但細微意識仍在體內，對身體仍有某種影響。
幾年前，有位偉大的修行者離世。他在臨床死亡後，大體仍保持鮮活狀態長達23或24天，地點是在南印度-蒙果（Mundgod）；為此現象，早在達蘭薩拉，我們已經籌備了偵測儀器及其相關的受訓醫護人員。四五天後，當我收到這位大師圓寂且身體仍保持鮮活的訊息時，我讓相關的專業人士前往研究。他們在亡者的頭上插滿管線，就這麼持續幾個星期，共23-24天左右。某些科學家從研究報告看到，亡者腦部中出現正在運行的波動，科學家又說，這在正常的情況下是不可能發生的。
三年前，也發生了一件奇妙的事件。紐西蘭裡，有位西藏修行者於醫院往生，但往生後的大體處於鮮活狀態。通常醫生不允許將屍體存放在醫院裡，但醫生檢測後發現這具大體仍非常鮮活，於是醫生允許將此屍體存放醫院裡。在第四個晚上時，原本手保持平時的狀態，但第四個晚上至第五天早上間，他的左手卻緊握著右手的無名指。
事後我跟他們說，唉，真的很遺憾，你們應該錄影才對。我們才會知道是如何移動的。真的很可惜，他們沒有準備攝影紀錄，總之，第四個晚上確實有移動的現象，即便是我們也很難解釋為什麼會這樣。當時，所有粗分意識已經停止，身體的移動應該源於粗分心氣，這些都停止了，那是如何移動的？那時亡者處於最深層的心氣，為此，我們的確陷入無法解釋的困境，畢竟這是真實發生的。
這些現象表示，如果意識是依據人腦而被定義，將非常難去合理解釋這種現象。腦死，所以意識的基礎已經不存在，那麼，這些現象是如何發生的？我們的解釋是，因為最細微的意識仍在體內。
智慧可透過訓練而產生，這才是最強大的毘婆舍那，清楚了嗎？應知有不同層次的毘婆舍那。
Re: 了生脫死
譬如台北101觀景台，華嚴圓教以至高點的（了義）高度會通儒釋道并三乘五教
第10樓眼界看見十樓以下高度如此這般（對）的事物，在往更高的第11樓時就會有一些修正，或者說是要一些修正（升級原知見）之後才能更上層樓；佛知見就是佛在至高點所知所見乃至在向上之路為眾生說一切法
華嚴心詮：原人論考釋 279（聖嚴法師）
第五章 會通本末──會前所斥，同歸一源，皆為正義
真性雖為身本，生起蓋有因由，不可無端忽成身相。但緣前宗未了，所以節節斥之。今將本末會通①，乃至儒道亦是。
本源的真性，雖為此身之根本，身命之生起，還是有其因由的，不可能是無端地忽然就有了身相的。但由於前面各宗各教，均未了義，所以給予節節破斥，現在宜將本末會通，乃至儒教與道教，亦可同歸一源。
(初唯第五性教所說，從後段已去，節級方同諸教，各如注說)謂初唯一真靈性②，不生不滅，不增不減，不變不易，眾生無始迷睡，不自覺知，由隱覆故，名如來藏③，依如來藏故，有生滅心相。
(以下的首段，唯明第五一乘顯性教之所說，從後一段起，才會通其他四教，一一同歸一乘顯性教。如各段註)所謂本末會通，是說原本唯有一個真靈之性，那是不生不滅、不增不減，不變不易的。由於眾生從無始以來，迷睡而不自覺知，由於這個真靈之性，被覆隱住了，故名為如來藏，依此如來藏而有生滅的心相。
(自此方是第四教，亦同破此已生滅諸相)所謂不生滅真心與生滅妄想和合，非一非異，名為阿賴耶識④。此識有覺不覺二義。
(以下這段，是將第四的大乘破相教，會通一乘顯性教，破此之前法相教所說的生滅諸相。（譯者註︰其實是破析《起信論》所說的生滅諸相。）)所謂以不生滅的真心與生滅的妄想心和合，非一亦非異，名為阿賴耶識，此阿賴耶識，有覺與不覺之二義。
(此下方是第三法相教中，亦同所說)依不覺故⑤，最初動念，名為業相。又不覺此念本無故，轉成能見之識及所見境界相現。又不覺此境從自心妄現，執為定有，名為法執。
(以下這段，是將第三的大乘法相教中會通，亦同所說)依於不覺之故，最初動念，名為業相，又以不覺此念本來無故，轉變而為能見之識及所見之境界相出現了。又不覺此境界相是從自心的妄想所現，而執著以為定有，便名為法執。
(此下方是第二小乘教中，亦同所說)執此等故，遂見自他之殊，便成我執⑥。執我相故，貪愛順情諸境，欲以潤我，瞋嫌違情諸境，恐相損惱，愚癡之情展轉增長。
(以下這段，是將第二小乘教中會通，亦同所說)由於執此等法故，遂見主觀的自己與客觀的其他，是彼此殊異的，因之而生起了我執。執著自我相故，便對於順情諸境生起貪愛，欲求滋潤自我；並對於違情諸境，生起瞋嫌，唯恐給自我造成損害與困惱。由於這樣的緣故，愚癡的迷情，便持續地增長起來了。
(此下方是第一人天教中，亦同所說)故殺盜等，心神⑦乘此惡業，生於地獄鬼畜等中；復有怖此苦者，或性善者，行施戒等，心神乘此善業，運於中陰，入母胎中。
(以下的一段，是將第一人天教中會通，亦同所說)由於愚癡之情輾轉增長，便生起殺生偷盜等的心神而造諸惡業，乘此惡業之因，便須接受果報而生於地獄、餓鬼、畜生道中。又有眾生，恐懼墮落三惡道中受苦，或因根性善良之人，便修布施、持戒的善業，彼等心神，乘此善業，運用死後的中陰生，投入母胎中。
(此下方是儒、道二教，亦同所說)稟氣受質⑧(會彼所說，以氣為本)，氣則頓具四大，漸成諸根；心則頓具四蘊，漸成諸識。十月滿足，生來名人，即我等今者，身心是也。故知身心，各有其本，二類和合，方成一人。天、修羅等，大同於此。
(以下一段，是將儒、道二教會通，亦同所說)儒、道二教，謂以氣為根本，稟受天地之氣，而受人間身的體質(本段是以儒、道二教所說的以氣為本來會通)。由於氣而頓具四大，漸成諸根；由於心而頓具四蘊，漸成諸識。在母胎中十月滿足，出生為人，即是我們的這個身心。由此可知，身與心各有其根本，二類和合，方成為一個人，天人、阿修羅等的身心，也大致與人相同。
然雖因引業，受得此身，復由滿業⑨故，貴賤、貧富、壽夭、病健、盛衰、苦樂。謂前生敬慢為因，今感貴賤之果；乃至仁壽、殺夭、施富、慳貧，種種別報，不可具述。是以此身，或有無惡自禍，無善自福，不仁而壽，不殺而夭等者，皆是前生滿業已定。故今世不同所作，自然如然，外學者不知前世⑩，但據目覩，唯執自然(會彼所說自然為本)。
然而，雖由於引業而受得此一身心，又由於滿業的原因，出生之後，即有貴賤、貧富、壽夭、病健、盛衰、苦樂等的不同；由於前生時的或敬或慢為因，今世便感得或貴或賤的報應；乃至於前世仁者今生壽、前世殺者今生夭，前世施者今生富、前世慳者今生貧，類此種種別報，無法一一具述。是以在此一身命的過程中，或有人未作惡而自有禍事發生，或有人未修善而自有幸福降臨，或有人不仁而得長壽，或有人未曾殺生而竟夭亡等現象，皆是由於前生所造滿業已定之故。如果今世的所作所為沒有看到立即因果，應該知道是前世今生，自然而然的關係。外教儒、道二家學者們，不知有前世，但據現世的目覩，唯有執著自然之說了(此段是會通道教的自然為本說)。
復有前生，少者修善，老而造惡；或少惡老善，故今世少小富貴而樂，老大貧賤而苦；或少貧苦老富貴等。故外學者不知，唯執否泰由於時運(會彼所說皆由天命)。
復有人於前生中的年少時期修行善業，老年時期造作惡業，或者有人於前生中的少年時期造作惡業，老年時期修行善業，是故到了今世之中，少小富貴而享樂，老大貧賤而受苦，或者少小貧苦而老來富貴等。因為外教學者不知有前世今生的因果相循，唯執人生之否泰是由於時運(此段是會通彼教所說的皆由天命)。
然所稟之氣，展轉推本，即混一之元氣也；所起之心，展轉窮源，即真一之靈心也。究實言之，心外的無別法，元氣亦從心之所變，屬前轉識所現之境，是阿賴耶相分⑪所攝，從初一念業相，分為心境之二。
然而，彼教的所稟之氣，若輾轉推究其根本，即是混一之元氣也。所起之心，若輾轉窮探其根源，即是真一之靈心也。若推究其實際而言，心外的確沒有別法，彼教所謂的元氣，亦是心之所變現，乃是屬於前述的「轉成能見之識」的轉識，所現之境界相，乃是阿賴耶識的相分所攝，是從最初一念的業相，分為主觀之心及客觀之境而成為二了。
心既從細至麁⑫，展轉妄計，乃至造業(如前敘列)。境亦從微至著，展轉變起，乃至天地(即彼始自太易五重運轉，乃至太極，太極生兩儀。彼說自然大道，如此說真性，其實但是一念能變見分。彼云：元氣，如此一念初動，其實但是境界之相)。
此主觀之心，既是從細至麁，輾轉妄計，乃至造作了種種之業(如前敘列)。此客觀之境，亦是從微至著，輾轉變起，乃至出現了天地(此天地即是彼教所說的始自太易而經太初、太始、太素，太極的五重運轉，至太極而生天地兩儀。彼教所說的自然大道，有如佛教所說的真性，究其實際，但是一念能變的見分。彼教所說的元氣，則如佛教所說的一念初動，究其實際，但是轉識所現的境界之相)。
業既成熟，即從父母稟受二氣，與業識和合，成就人身。據此則心識所變之境，乃成二分：一分即與心識和合成人，一分不與心識和合，即成天地、山河、國邑。三才中唯人靈者，由與心神合也。佛說內四大與外四大不同，正是此也。哀哉！寡學異執紛然。
當業力成熟之時，即從父母稟受赤白二氣，以之與業識和合，便成就了人的身命。依據這樣的道理，可知由心識所變現之境界相，乃分成二分，其中一分與心識和合的，即成為人，另一分不與心識和合的，即成為天地、山河、國土。天、地、人的三才之中，唯人是萬物之靈的原因，是由於跟心神相合之故。佛所說的內四大與外四大之不同者，正是這個道理了。可悲可哀的是，寡學之士，異執紛然而不達真性也。
寄語道流：欲成佛者，必須洞明麁細本末，方能棄末歸本，反照心源。麁盡細除，靈性顯現，無法不達，名法報身，應現無窮，名化身佛。
原人論(終)
我希望寄語學道之士：若欲成佛的話，必須洞明心識之麁細，以及五教之本末，方能棄末而歸本，方能反照心之源頭。當在六麁盡而三細除之時，便是靈性顯現，無法不達，即名為法報身佛，又能自然而然地應現無窮，即名為化身佛了。
原人論語體譯(終)
https://ddc.shengyen.org/mobile/toc/10/10-09/d3.php
第10樓眼界看見十樓以下高度如此這般（對）的事物，在往更高的第11樓時就會有一些修正，或者說是要一些修正（升級原知見）之後才能更上層樓；佛知見就是佛在至高點所知所見乃至在向上之路為眾生說一切法
華嚴心詮：原人論考釋 279（聖嚴法師）
第五章 會通本末──會前所斥，同歸一源，皆為正義
真性雖為身本，生起蓋有因由，不可無端忽成身相。但緣前宗未了，所以節節斥之。今將本末會通①，乃至儒道亦是。
本源的真性，雖為此身之根本，身命之生起，還是有其因由的，不可能是無端地忽然就有了身相的。但由於前面各宗各教，均未了義，所以給予節節破斥，現在宜將本末會通，乃至儒教與道教，亦可同歸一源。
(初唯第五性教所說，從後段已去，節級方同諸教，各如注說)謂初唯一真靈性②，不生不滅，不增不減，不變不易，眾生無始迷睡，不自覺知，由隱覆故，名如來藏③，依如來藏故，有生滅心相。
(以下的首段，唯明第五一乘顯性教之所說，從後一段起，才會通其他四教，一一同歸一乘顯性教。如各段註)所謂本末會通，是說原本唯有一個真靈之性，那是不生不滅、不增不減，不變不易的。由於眾生從無始以來，迷睡而不自覺知，由於這個真靈之性，被覆隱住了，故名為如來藏，依此如來藏而有生滅的心相。
(自此方是第四教，亦同破此已生滅諸相)所謂不生滅真心與生滅妄想和合，非一非異，名為阿賴耶識④。此識有覺不覺二義。
(以下這段，是將第四的大乘破相教，會通一乘顯性教，破此之前法相教所說的生滅諸相。（譯者註︰其實是破析《起信論》所說的生滅諸相。）)所謂以不生滅的真心與生滅的妄想心和合，非一亦非異，名為阿賴耶識，此阿賴耶識，有覺與不覺之二義。
聖嚴法師大法鼓
13.8萬 位訂閱者
無論是小乘佛法所說的意識，或是大乘佛法所說的第八識，師父說它都是變動的，不是永恆的，所以是無常的，是空的，在提到第八識時，也說所謂的第八識，是藏著一切業的種子，隨著我們的生死流轉，是不是靈魂呢？
讓我們恭請聖嚴法師來為我們開示。
13.8萬 位訂閱者
無論是小乘佛法所說的意識，或是大乘佛法所說的第八識，師父說它都是變動的，不是永恆的，所以是無常的，是空的，在提到第八識時，也說所謂的第八識，是藏著一切業的種子，隨著我們的生死流轉，是不是靈魂呢？
讓我們恭請聖嚴法師來為我們開示。
(以下這段，是將第三的大乘法相教中會通，亦同所說)依於不覺之故，最初動念，名為業相，又以不覺此念本來無故，轉變而為能見之識及所見之境界相出現了。又不覺此境界相是從自心的妄想所現，而執著以為定有，便名為法執。
(此下方是第二小乘教中，亦同所說)執此等故，遂見自他之殊，便成我執⑥。執我相故，貪愛順情諸境，欲以潤我，瞋嫌違情諸境，恐相損惱，愚癡之情展轉增長。
(以下這段，是將第二小乘教中會通，亦同所說)由於執此等法故，遂見主觀的自己與客觀的其他，是彼此殊異的，因之而生起了我執。執著自我相故，便對於順情諸境生起貪愛，欲求滋潤自我；並對於違情諸境，生起瞋嫌，唯恐給自我造成損害與困惱。由於這樣的緣故，愚癡的迷情，便持續地增長起來了。
(此下方是第一人天教中，亦同所說)故殺盜等，心神⑦乘此惡業，生於地獄鬼畜等中；復有怖此苦者，或性善者，行施戒等，心神乘此善業，運於中陰，入母胎中。
(以下的一段，是將第一人天教中會通，亦同所說)由於愚癡之情輾轉增長，便生起殺生偷盜等的心神而造諸惡業，乘此惡業之因，便須接受果報而生於地獄、餓鬼、畜生道中。又有眾生，恐懼墮落三惡道中受苦，或因根性善良之人，便修布施、持戒的善業，彼等心神，乘此善業，運用死後的中陰生，投入母胎中。
(此下方是儒、道二教，亦同所說)稟氣受質⑧(會彼所說，以氣為本)，氣則頓具四大，漸成諸根；心則頓具四蘊，漸成諸識。十月滿足，生來名人，即我等今者，身心是也。故知身心，各有其本，二類和合，方成一人。天、修羅等，大同於此。
(以下一段，是將儒、道二教會通，亦同所說)儒、道二教，謂以氣為根本，稟受天地之氣，而受人間身的體質(本段是以儒、道二教所說的以氣為本來會通)。由於氣而頓具四大，漸成諸根；由於心而頓具四蘊，漸成諸識。在母胎中十月滿足，出生為人，即是我們的這個身心。由此可知，身與心各有其根本，二類和合，方成為一個人，天人、阿修羅等的身心，也大致與人相同。
然雖因引業，受得此身，復由滿業⑨故，貴賤、貧富、壽夭、病健、盛衰、苦樂。謂前生敬慢為因，今感貴賤之果；乃至仁壽、殺夭、施富、慳貧，種種別報，不可具述。是以此身，或有無惡自禍，無善自福，不仁而壽，不殺而夭等者，皆是前生滿業已定。故今世不同所作，自然如然，外學者不知前世⑩，但據目覩，唯執自然(會彼所說自然為本)。
然而，雖由於引業而受得此一身心，又由於滿業的原因，出生之後，即有貴賤、貧富、壽夭、病健、盛衰、苦樂等的不同；由於前生時的或敬或慢為因，今世便感得或貴或賤的報應；乃至於前世仁者今生壽、前世殺者今生夭，前世施者今生富、前世慳者今生貧，類此種種別報，無法一一具述。是以在此一身命的過程中，或有人未作惡而自有禍事發生，或有人未修善而自有幸福降臨，或有人不仁而得長壽，或有人未曾殺生而竟夭亡等現象，皆是由於前生所造滿業已定之故。如果今世的所作所為沒有看到立即因果，應該知道是前世今生，自然而然的關係。外教儒、道二家學者們，不知有前世，但據現世的目覩，唯有執著自然之說了(此段是會通道教的自然為本說)。
復有前生，少者修善，老而造惡；或少惡老善，故今世少小富貴而樂，老大貧賤而苦；或少貧苦老富貴等。故外學者不知，唯執否泰由於時運(會彼所說皆由天命)。
復有人於前生中的年少時期修行善業，老年時期造作惡業，或者有人於前生中的少年時期造作惡業，老年時期修行善業，是故到了今世之中，少小富貴而享樂，老大貧賤而受苦，或者少小貧苦而老來富貴等。因為外教學者不知有前世今生的因果相循，唯執人生之否泰是由於時運(此段是會通彼教所說的皆由天命)。
然所稟之氣，展轉推本，即混一之元氣也；所起之心，展轉窮源，即真一之靈心也。究實言之，心外的無別法，元氣亦從心之所變，屬前轉識所現之境，是阿賴耶相分⑪所攝，從初一念業相，分為心境之二。
然而，彼教的所稟之氣，若輾轉推究其根本，即是混一之元氣也。所起之心，若輾轉窮探其根源，即是真一之靈心也。若推究其實際而言，心外的確沒有別法，彼教所謂的元氣，亦是心之所變現，乃是屬於前述的「轉成能見之識」的轉識，所現之境界相，乃是阿賴耶識的相分所攝，是從最初一念的業相，分為主觀之心及客觀之境而成為二了。
心既從細至麁⑫，展轉妄計，乃至造業(如前敘列)。境亦從微至著，展轉變起，乃至天地(即彼始自太易五重運轉，乃至太極，太極生兩儀。彼說自然大道，如此說真性，其實但是一念能變見分。彼云：元氣，如此一念初動，其實但是境界之相)。
此主觀之心，既是從細至麁，輾轉妄計，乃至造作了種種之業(如前敘列)。此客觀之境，亦是從微至著，輾轉變起，乃至出現了天地(此天地即是彼教所說的始自太易而經太初、太始、太素，太極的五重運轉，至太極而生天地兩儀。彼教所說的自然大道，有如佛教所說的真性，究其實際，但是一念能變的見分。彼教所說的元氣，則如佛教所說的一念初動，究其實際，但是轉識所現的境界之相)。
業既成熟，即從父母稟受二氣，與業識和合，成就人身。據此則心識所變之境，乃成二分：一分即與心識和合成人，一分不與心識和合，即成天地、山河、國邑。三才中唯人靈者，由與心神合也。佛說內四大與外四大不同，正是此也。哀哉！寡學異執紛然。
當業力成熟之時，即從父母稟受赤白二氣，以之與業識和合，便成就了人的身命。依據這樣的道理，可知由心識所變現之境界相，乃分成二分，其中一分與心識和合的，即成為人，另一分不與心識和合的，即成為天地、山河、國土。天、地、人的三才之中，唯人是萬物之靈的原因，是由於跟心神相合之故。佛所說的內四大與外四大之不同者，正是這個道理了。可悲可哀的是，寡學之士，異執紛然而不達真性也。
寄語道流：欲成佛者，必須洞明麁細本末，方能棄末歸本，反照心源。麁盡細除，靈性顯現，無法不達，名法報身，應現無窮，名化身佛。
原人論(終)
我希望寄語學道之士：若欲成佛的話，必須洞明心識之麁細，以及五教之本末，方能棄末而歸本，方能反照心之源頭。當在六麁盡而三細除之時，便是靈性顯現，無法不達，即名為法報身佛，又能自然而然地應現無窮，即名為化身佛了。
► 顯示劇情透露
https://ddc.shengyen.org/mobile/toc/10/10-09/d3.php
Re: 了生脫死
大般若經要解 - 九十波羅蜜（無煩惱）
這單元要介紹九十波羅蜜的第三十五個──“無煩惱波羅蜜”。
文：白雲老禪師出處：紅塵甘露期數：226期 2008年 6月刊
這單元要介紹九十波羅蜜的第三十五個──“無煩惱波羅蜜”。
無煩惱的“無”不是沒有，無煩惱不是說沒有煩惱，無煩惱還是須從有煩惱來認識。首先探討一個問題：是不是有菩提就沒有煩惱？其實有菩提並不表示就沒有煩惱，所以這裡的“無”不是沒有，是從有突破以後的一種現象，或者是不一定的意思。“煩惱”以人而言是一種業的現象，所謂的“煩身惱心”，“煩”是表面的，“惱”是內在的。於表面的，身體的不自在就是煩；於內在的，內心的不自在就是惱，那要怎麼瞭解它的法義呢？人通常會為了一些事情懊惱，其實懊惱的本身不一定表現在外面，可見“惱”是內在惱怒的表現，心裡如果惱怒就會煩躁不安，簡單的說，身心不自在就是煩惱。那煩惱又是怎麼形成的呢？是緣於無明──“無明”最簡單的說法就是沒有能力明了，如果用另外一個字來解釋“不明了”就叫惑；所以無明成惑，是因為不理解而迷惑，這種迷惑的現象就是無明。
我們經常直接解釋一些名詞，好比把“無明惑”解釋成煩惱，看起來好像正確，事實上其中包含三個不同的內容：所謂的無明，是根本不明了，為什麼不明了？是因為迷惑，所以迷惑才會產生煩惱，絕不可以直接把無明惑當成煩惱，一句話就完成了從“不明了”到“迷惑”以致到煩惱的過程，於法只是一個不清楚的概念。所以，談煩惱是講身心都不自在的現象，“無明”、“惑”以煩惱的整體而言，都是一種業的習氣與現象。再談“習氣”跟“現象”要怎麼分別？以習氣而言，通常習慣所表現出來的叫習氣，現象呢？是表現出來的一個樣子，可見，有所表現才會有現象，等於有造作才會有結果。所以，煩惱與無明都是因為業的關係，這在概念上比較容易把握，但有一個問題：如果煩惱是業，那究竟這個煩惱是善的煩惱還是惡的煩惱？很多人可能不能接受這樣的問法，煩惱哪裡還有好的？但剛才明明說煩惱是因為業而顯現的，業有善、有惡、有無記，怎麼可以把煩惱都歸類成不好的呢？這也就是為什麼當有人跟我提到他很煩惱的時候，我總會說：「不要只是問煩惱怎麼辦？你必須要告訴我，你為什麼而煩惱？」就是因為煩惱有好的、也有不好的，如果不去探討為什麼煩惱？就沒有機會突破煩惱，完成從“有煩惱”到達“無煩惱”的境界。
經常有很多人煩惱來了就去找法師：「法師！怎麼辦？我有那麼多煩惱！」法師就告訴他一個方法去對治，但這麼做是不能消除煩惱的。以現在的心理學而言，最多只是心理暫時的轉移而已；可見必須從煩惱的“有”去探討、去下工夫，才有機會突破。如果不在乎煩惱的“有”，對你而言這個煩惱只是一個概念。所以，煩惱是因業而顯現的，“業”有善業、惡業與無記業，可見煩惱有好的也有不好的煩惱，甚至還有不好不壞的，一時搞不清楚的煩惱。如果不問他“為什麼煩惱”，就直接告訴他一個方法去對治煩惱，那分明是告訴他：不管一切！照著去做就行了，那就變成不講道理了，佛法必須講求道理與方法，告訴我們應從煩惱的“有”著手，知道究竟為什麼煩惱？如果是因為自己學佛、出家很久了，在道業上感覺沒有一點進步，我會說這已經不錯了！因為你還知道自己在道業上沒有進步，表示已有修行了，最怕的是兩種極端的現象，一個是：反正我這輩子完了，這輩子想都別想了！另一種是認為自己非常不得了，好像已經是佛菩薩了。其實，這兩種都是在煩惱中打轉，萬一因為吹噓自己是佛菩薩，哪一天被拆穿了怎麼辦？你看，當時ＸＸＸ風光一時，但真相被拆穿了，他是不是很煩惱？只是他只能把迷惑、煩惱暫時擺一邊。所以，有時候我會講一些人家不能理解的話，我說：一個喜歡誇大的人，能夠持續的維持他的誇大也很不容易，好比你沒有錢，卻要裝出一副有錢的樣子。舉例來說，有人問：「你在哪裡做事？」、「我在台大」、「在台灣大學？這可不得了咧！」但是台灣大學，上有校長下有校工，究竟你在台大幹什麼卻不說清楚，一般人不就喜歡用這種方式來看事情？所以煩惱本身有二十六種、甚至七十二種之多，有最粗的煩惱也有最細的煩惱，還有所謂“根本煩惱”、“隨煩惱”、“枝末煩惱”，種種煩惱分析起來非常複雜，如果不從煩惱的“有”去著手，可以確定是永遠脫除不了煩惱的！因為在假相中過日子，老是擔心哪一天被人拆穿，必須維護那一份真，想一想能維持多久？
所以，妄想雜念是一種煩惱，能不能提起正念也是煩惱，而真正提起正念又能維持多久？說來說去還是煩惱一堆！一般人講佛法就不會用這方式講，可見於煩惱的“有”不去搞清楚，只在煩惱裡做文章，隨著煩惱打轉，最後還是會被煩惱所轉。所以我剛剛說一個喜歡吹牛皮、誇大的人，他要繼續維護他的牛皮與誇大，最後都會變得很了不起，為什麼？你想想看，如果一個人沒有錢，卻要維持長年累月的闊氣，那是不是不簡單？尤其早期軍人生活非常清苦，譬如一個阿兵哥戴個像樣的手錶，或穿一套比較像樣的衣服出門，看起來滿像一回事，但是一回到營房也許身無半文，因為手錶、上衣、褲子全是向人借的。
在這裡講個小故事給大家聽，以前我當兵時有一個很好的同事，他是我的助手，職稱是助教，那時候我是教官，有一天他結婚了，大家去鬧新房，那天我穿著西裝去，他的新婚太太一看：咦，徐教官你怎麼穿我先生的衣服？其中究竟出了什麼問題？因為他的先生是我的助教，約會時都是向我借衣服穿的，怎麼那天我就是沒有想到這個問題？所以，我才說要維持誇大、牛皮，還得有本事撐下去，因為不知道哪一天真的會穿梆。
其實，維持假相是煩惱，維持不下去更煩惱，所以一旦有煩惱，千萬不要只會說“怎麼辦”？一定要探討煩惱的“有”。佛法中說：依於“根本煩惱”會再產生“隨煩惱”，煩惱往往不斷；所謂煩惱有“粗相”與“細相”，都跟修行辦道有關。剛剛提到“根本煩惱”、“隨煩惱”，“隨煩惱”這名詞很容易讓人誤會，很多人就這麼解釋：“隨煩惱”比如看戲、看電影時，劇中人哭就跟著哭，劇中人笑就跟著笑，也就是“隨著別人的煩惱而煩惱”說是“隨煩惱”。其實那是錯誤的，佛法說“隨煩惱”是隨著原有的“根本煩惱”再發起的另類煩惱，好比因貪而起煩惱，想“將本求利”，賺愈多錢愈好，這種因貪財而起的煩惱就是“根本煩惱”，如果是為了要滿足自己的貪欲，甚至去搶錢，這搶錢的行為是因為原來貪錢的“根本煩惱”再起的煩惱，就叫“隨煩惱”。因此，原本只是將本求利，貪圖賺錢，至少還不致違法、坐牢，但若為了滿足貪欲而去偷、去搶，那麼“違法”、“坐牢”就是一種“隨煩惱”──隨著原來的貪再起的煩惱。可見“隨煩惱”是隨根本煩惱再發起的煩惱，絕不是看戲時人家哭隨著人家哭，其實那種擔心只是憐憫、關懷而已，不一定是煩惱。
知道了煩惱須從“有”去著手，但究竟要怎樣轉煩惱顯現菩提呢？是不是要從煩惱裡面去顯現、去化解與突破，才能達到無煩惱的境界？不是的！如果你這麼去看“無煩惱”，那就會變成沒有煩惱了，以為煩惱來了去突破就能化解，最後顯現菩提，就變成沒有煩惱了，其實這不叫做“無煩惱”。剛剛我一直強調要從煩惱的“有”去著手，也談到如果沒有煩惱，是不是就沒有菩提這個問題，因為就算你有菩提，什麼叫菩提？它是個什麼樣子？其實菩提只是一種現象：原來的不自在，現在變得自在了，原來不歡喜，現在歡喜了，但歡喜也好、自在也好，那是因為原來的不自在與不歡喜已轉變成另外一種現象，是因為無明煩惱成為障礙了，以所謂菩提的“道”去突破，難道就不煩惱了嗎？有可能還是煩惱！源於即使有道理方法，你如果用不上力的話，還是不可能顯現菩提，所以這絕不是把一個煩惱的“有”再轉換成菩提的“有”，或者說煩惱的時候就沒有菩提；菩提存有的時候煩惱就沒有，這是相對法，佛法不是用相對的方式去看。
須瞭解煩惱人人都有，即使佛菩薩乘願再來，還是有煩惱，是因為有“願”，是為眾生煩惱，不是為自己煩惱，所以，我說過：「要大慈大悲，必須受苦受難。」如果自己不能做到受苦受難，就不可能成就大慈大悲。可見如果“大慈大悲”是一種法樂，那“受苦受難”就是一種苦了，不還是煩惱嗎？但是卻可以達到“無煩惱”的境界，因為你不是為自己，如果是為了自己會造成無明“煩惱障”、菩提的“所知障”，於“業”於“道”都會形成障礙。
所以，要突破煩惱障與所知障，絕不能說我有煩惱，我也會有菩提，那我有菩提，我就沒有煩惱，不能用這種方式去看佛法。依於“無煩惱”絕不是“有菩提”，因為只要還有菩提都不是無煩惱，從中我們就能瞭解“無煩惱”的法義，一定是把煩惱所有的“有”都突破了，完全化解了，但卻不能說是“沒有”煩惱了，因為煩惱與菩提的現象是因為原來有業，因為“無明”與“惑”才顯現煩惱，如果無明能明了，不迷惑了，覺悟了，業也清淨了，其中的道理絕不是一個否定，所以“沒有”是否定詞，佛法的“無”卻不是，它是經過修養與調理，慢慢使自己的業變少，顯現更有道德與修養，千萬不要誤解“無煩惱”，以為是從原來煩惱的“有”突破而顯現菩提的“有”，因為那還是一種“有”，必須連菩提的“有”都不需要了才是“無煩惱”。
所以菩提是經過化解障礙之後的一種現象，一般稱菩提為“道”，所以“菩提”並不是一種結果，不是“有”的完成，而修行佛法的結果須是清淨的、究竟的、圓滿的，因此，“無煩惱”是煩惱經過修養，完全清淨了，業不再發生了，當然道也不需要了，這時才說是佛性顯現了。其實如果說“無煩惱”就是佛性的顯現，那也是錯誤的。最多只能說“無煩惱”是一個真如境界，為什麼？因為“煩惱”是假相形成的，你能突破這個假相不就顯現它的真實了嗎？能顯現真實當然就進一步達到所謂的菩提現象，必須這麼認識：煩惱是“假”，菩提是“真”，煩惱是“不如”，菩提是“如”，真如要這麼看。所以“無煩惱”是一種真如的境界，須把握“無煩惱”並不是沒有煩惱，它是從有煩惱去著手，所以佛法中談到“無”，只要不把它解釋為沒有就不會錯！以上是“無煩惱波羅蜜”的義諦。
這單元要介紹九十波羅蜜的第三十五個──“無煩惱波羅蜜”。
文：白雲老禪師出處：紅塵甘露期數：226期 2008年 6月刊
這單元要介紹九十波羅蜜的第三十五個──“無煩惱波羅蜜”。
無煩惱的“無”不是沒有，無煩惱不是說沒有煩惱，無煩惱還是須從有煩惱來認識。首先探討一個問題：是不是有菩提就沒有煩惱？其實有菩提並不表示就沒有煩惱，所以這裡的“無”不是沒有，是從有突破以後的一種現象，或者是不一定的意思。“煩惱”以人而言是一種業的現象，所謂的“煩身惱心”，“煩”是表面的，“惱”是內在的。於表面的，身體的不自在就是煩；於內在的，內心的不自在就是惱，那要怎麼瞭解它的法義呢？人通常會為了一些事情懊惱，其實懊惱的本身不一定表現在外面，可見“惱”是內在惱怒的表現，心裡如果惱怒就會煩躁不安，簡單的說，身心不自在就是煩惱。那煩惱又是怎麼形成的呢？是緣於無明──“無明”最簡單的說法就是沒有能力明了，如果用另外一個字來解釋“不明了”就叫惑；所以無明成惑，是因為不理解而迷惑，這種迷惑的現象就是無明。
我們經常直接解釋一些名詞，好比把“無明惑”解釋成煩惱，看起來好像正確，事實上其中包含三個不同的內容：所謂的無明，是根本不明了，為什麼不明了？是因為迷惑，所以迷惑才會產生煩惱，絕不可以直接把無明惑當成煩惱，一句話就完成了從“不明了”到“迷惑”以致到煩惱的過程，於法只是一個不清楚的概念。所以，談煩惱是講身心都不自在的現象，“無明”、“惑”以煩惱的整體而言，都是一種業的習氣與現象。再談“習氣”跟“現象”要怎麼分別？以習氣而言，通常習慣所表現出來的叫習氣，現象呢？是表現出來的一個樣子，可見，有所表現才會有現象，等於有造作才會有結果。所以，煩惱與無明都是因為業的關係，這在概念上比較容易把握，但有一個問題：如果煩惱是業，那究竟這個煩惱是善的煩惱還是惡的煩惱？很多人可能不能接受這樣的問法，煩惱哪裡還有好的？但剛才明明說煩惱是因為業而顯現的，業有善、有惡、有無記，怎麼可以把煩惱都歸類成不好的呢？這也就是為什麼當有人跟我提到他很煩惱的時候，我總會說：「不要只是問煩惱怎麼辦？你必須要告訴我，你為什麼而煩惱？」就是因為煩惱有好的、也有不好的，如果不去探討為什麼煩惱？就沒有機會突破煩惱，完成從“有煩惱”到達“無煩惱”的境界。
經常有很多人煩惱來了就去找法師：「法師！怎麼辦？我有那麼多煩惱！」法師就告訴他一個方法去對治，但這麼做是不能消除煩惱的。以現在的心理學而言，最多只是心理暫時的轉移而已；可見必須從煩惱的“有”去探討、去下工夫，才有機會突破。如果不在乎煩惱的“有”，對你而言這個煩惱只是一個概念。所以，煩惱是因業而顯現的，“業”有善業、惡業與無記業，可見煩惱有好的也有不好的煩惱，甚至還有不好不壞的，一時搞不清楚的煩惱。如果不問他“為什麼煩惱”，就直接告訴他一個方法去對治煩惱，那分明是告訴他：不管一切！照著去做就行了，那就變成不講道理了，佛法必須講求道理與方法，告訴我們應從煩惱的“有”著手，知道究竟為什麼煩惱？如果是因為自己學佛、出家很久了，在道業上感覺沒有一點進步，我會說這已經不錯了！因為你還知道自己在道業上沒有進步，表示已有修行了，最怕的是兩種極端的現象，一個是：反正我這輩子完了，這輩子想都別想了！另一種是認為自己非常不得了，好像已經是佛菩薩了。其實，這兩種都是在煩惱中打轉，萬一因為吹噓自己是佛菩薩，哪一天被拆穿了怎麼辦？你看，當時ＸＸＸ風光一時，但真相被拆穿了，他是不是很煩惱？只是他只能把迷惑、煩惱暫時擺一邊。所以，有時候我會講一些人家不能理解的話，我說：一個喜歡誇大的人，能夠持續的維持他的誇大也很不容易，好比你沒有錢，卻要裝出一副有錢的樣子。舉例來說，有人問：「你在哪裡做事？」、「我在台大」、「在台灣大學？這可不得了咧！」但是台灣大學，上有校長下有校工，究竟你在台大幹什麼卻不說清楚，一般人不就喜歡用這種方式來看事情？所以煩惱本身有二十六種、甚至七十二種之多，有最粗的煩惱也有最細的煩惱，還有所謂“根本煩惱”、“隨煩惱”、“枝末煩惱”，種種煩惱分析起來非常複雜，如果不從煩惱的“有”去著手，可以確定是永遠脫除不了煩惱的！因為在假相中過日子，老是擔心哪一天被人拆穿，必須維護那一份真，想一想能維持多久？
所以，妄想雜念是一種煩惱，能不能提起正念也是煩惱，而真正提起正念又能維持多久？說來說去還是煩惱一堆！一般人講佛法就不會用這方式講，可見於煩惱的“有”不去搞清楚，只在煩惱裡做文章，隨著煩惱打轉，最後還是會被煩惱所轉。所以我剛剛說一個喜歡吹牛皮、誇大的人，他要繼續維護他的牛皮與誇大，最後都會變得很了不起，為什麼？你想想看，如果一個人沒有錢，卻要維持長年累月的闊氣，那是不是不簡單？尤其早期軍人生活非常清苦，譬如一個阿兵哥戴個像樣的手錶，或穿一套比較像樣的衣服出門，看起來滿像一回事，但是一回到營房也許身無半文，因為手錶、上衣、褲子全是向人借的。
在這裡講個小故事給大家聽，以前我當兵時有一個很好的同事，他是我的助手，職稱是助教，那時候我是教官，有一天他結婚了，大家去鬧新房，那天我穿著西裝去，他的新婚太太一看：咦，徐教官你怎麼穿我先生的衣服？其中究竟出了什麼問題？因為他的先生是我的助教，約會時都是向我借衣服穿的，怎麼那天我就是沒有想到這個問題？所以，我才說要維持誇大、牛皮，還得有本事撐下去，因為不知道哪一天真的會穿梆。
其實，維持假相是煩惱，維持不下去更煩惱，所以一旦有煩惱，千萬不要只會說“怎麼辦”？一定要探討煩惱的“有”。佛法中說：依於“根本煩惱”會再產生“隨煩惱”，煩惱往往不斷；所謂煩惱有“粗相”與“細相”，都跟修行辦道有關。剛剛提到“根本煩惱”、“隨煩惱”，“隨煩惱”這名詞很容易讓人誤會，很多人就這麼解釋：“隨煩惱”比如看戲、看電影時，劇中人哭就跟著哭，劇中人笑就跟著笑，也就是“隨著別人的煩惱而煩惱”說是“隨煩惱”。其實那是錯誤的，佛法說“隨煩惱”是隨著原有的“根本煩惱”再發起的另類煩惱，好比因貪而起煩惱，想“將本求利”，賺愈多錢愈好，這種因貪財而起的煩惱就是“根本煩惱”，如果是為了要滿足自己的貪欲，甚至去搶錢，這搶錢的行為是因為原來貪錢的“根本煩惱”再起的煩惱，就叫“隨煩惱”。因此，原本只是將本求利，貪圖賺錢，至少還不致違法、坐牢，但若為了滿足貪欲而去偷、去搶，那麼“違法”、“坐牢”就是一種“隨煩惱”──隨著原來的貪再起的煩惱。可見“隨煩惱”是隨根本煩惱再發起的煩惱，絕不是看戲時人家哭隨著人家哭，其實那種擔心只是憐憫、關懷而已，不一定是煩惱。
知道了煩惱須從“有”去著手，但究竟要怎樣轉煩惱顯現菩提呢？是不是要從煩惱裡面去顯現、去化解與突破，才能達到無煩惱的境界？不是的！如果你這麼去看“無煩惱”，那就會變成沒有煩惱了，以為煩惱來了去突破就能化解，最後顯現菩提，就變成沒有煩惱了，其實這不叫做“無煩惱”。剛剛我一直強調要從煩惱的“有”去著手，也談到如果沒有煩惱，是不是就沒有菩提這個問題，因為就算你有菩提，什麼叫菩提？它是個什麼樣子？其實菩提只是一種現象：原來的不自在，現在變得自在了，原來不歡喜，現在歡喜了，但歡喜也好、自在也好，那是因為原來的不自在與不歡喜已轉變成另外一種現象，是因為無明煩惱成為障礙了，以所謂菩提的“道”去突破，難道就不煩惱了嗎？有可能還是煩惱！源於即使有道理方法，你如果用不上力的話，還是不可能顯現菩提，所以這絕不是把一個煩惱的“有”再轉換成菩提的“有”，或者說煩惱的時候就沒有菩提；菩提存有的時候煩惱就沒有，這是相對法，佛法不是用相對的方式去看。
須瞭解煩惱人人都有，即使佛菩薩乘願再來，還是有煩惱，是因為有“願”，是為眾生煩惱，不是為自己煩惱，所以，我說過：「要大慈大悲，必須受苦受難。」如果自己不能做到受苦受難，就不可能成就大慈大悲。可見如果“大慈大悲”是一種法樂，那“受苦受難”就是一種苦了，不還是煩惱嗎？但是卻可以達到“無煩惱”的境界，因為你不是為自己，如果是為了自己會造成無明“煩惱障”、菩提的“所知障”，於“業”於“道”都會形成障礙。
所以，要突破煩惱障與所知障，絕不能說我有煩惱，我也會有菩提，那我有菩提，我就沒有煩惱，不能用這種方式去看佛法。依於“無煩惱”絕不是“有菩提”，因為只要還有菩提都不是無煩惱，從中我們就能瞭解“無煩惱”的法義，一定是把煩惱所有的“有”都突破了，完全化解了，但卻不能說是“沒有”煩惱了，因為煩惱與菩提的現象是因為原來有業，因為“無明”與“惑”才顯現煩惱，如果無明能明了，不迷惑了，覺悟了，業也清淨了，其中的道理絕不是一個否定，所以“沒有”是否定詞，佛法的“無”卻不是，它是經過修養與調理，慢慢使自己的業變少，顯現更有道德與修養，千萬不要誤解“無煩惱”，以為是從原來煩惱的“有”突破而顯現菩提的“有”，因為那還是一種“有”，必須連菩提的“有”都不需要了才是“無煩惱”。
所以菩提是經過化解障礙之後的一種現象，一般稱菩提為“道”，所以“菩提”並不是一種結果，不是“有”的完成，而修行佛法的結果須是清淨的、究竟的、圓滿的，因此，“無煩惱”是煩惱經過修養，完全清淨了，業不再發生了，當然道也不需要了，這時才說是佛性顯現了。其實如果說“無煩惱”就是佛性的顯現，那也是錯誤的。最多只能說“無煩惱”是一個真如境界，為什麼？因為“煩惱”是假相形成的，你能突破這個假相不就顯現它的真實了嗎？能顯現真實當然就進一步達到所謂的菩提現象，必須這麼認識：煩惱是“假”，菩提是“真”，煩惱是“不如”，菩提是“如”，真如要這麼看。所以“無煩惱”是一種真如的境界，須把握“無煩惱”並不是沒有煩惱，它是從有煩惱去著手，所以佛法中談到“無”，只要不把它解釋為沒有就不會錯！以上是“無煩惱波羅蜜”的義諦。