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由 訪客 »
論格義的本義及其引申
「格義」儘管是早期中國僧人和思想界理解印度佛教思想的最主要、最基本的一種手段,但在迄今所流傳的文獻資料中卻找不到對它作出嚴格的定義的文字。概念的不確定性在中國古代並不奇怪,但這種情況對後來的研究經常造成混亂。「格義」這個名詞在東晉以前也許並不存在,只是到了東晉時期,一些有學問的僧人發覺了它的缺點以後,才提出來進行批評。在「格義」流行的時候,人們只是不自覺地運用,並不認為它會有什麼缺點,也不會去討論它。隨著時代的發展,當人們感到可以用更好的方法來理解佛教思想的時候,才將它作為一個問題提出來。因此,對此的專門記載就不會很多,即使有記載,也常常是批判性的。現在學術界多引用梁代慧皎《高僧傳‧竺法雅傳》中的一段文字來說明格義的含義:
(竺法雅)少善外學,長通佛義。衣冠仕子,或付咨稟。時依雅門徒,並世典有功,未善佛理。雅乃與康法朗等以經中事數擬配外書為生解之例,謂之格義。及毗浮、曇相等,亦辯格義以訓門徒。雅風采灑落,善於機樞,外典、佛經,遞互講說,與道安、法汰,每披釋湊疑,共盡經要。
格義新探(片段節錄)
格義方法起自漢末魏初。因此,湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》及許抗生《魏晉玄學史》、郭朋《中國佛教簡史》曾據慧皎《高僧傳.竺法雅傳》所言而斷定「格義之法,創於竺法雅」,實為誤解。雖然湯先生後來曾作部份補充,提出格義的起源必定與漢人好「將概念與概念相比配」的思想方法及漢末毗曇之譯介有關,但仍未明確說是否修正過去之說。
格義的具體方法是「配說」,且是以外書配合佛教內典的「事數」來加以講解的。「格義」的發展,自漢末魏初的「配說」,至竺法雅等人的以內典事數比配外書的作法,期間的變化不只在於方法的系統化,重要的是此時的「格義」不僅作為解釋佛教名相概念的方法,也已書面化成為講經的教本。但在此,我們也許也可以作這樣的推測:竺法雅當時,可能已有許多擬配外書的解經現象,竺法雅等人即據此整理出這些以內典事數比配外書內容,而成為當時的書面教本;也或許竺法雅在當時,甚至就曾經看到了一些擬配外書的書面資料,而據此作成定本。
至於「格義」方法具體地擬配了那些外書﹖可以由中國沙門所習經典之情形來看,根據曹仕邦先生在《中國沙門外學的研究──漢末至五代》的研究中指出,中國沙門大多兼通內外典,而所熟通之外典,以老莊諸子、儒家六經較多。而這些資料的整理,提供了一些擬配那些外書的思考線索,例如由儒家六經及老莊諸子入手,但卻無提供竺法雅等人所說「以經中事數擬配外書」的具體例證,亦本文在處理上所遭遇最大之困難:如何的擬配才算是「格義」?在格義一詞的界義上仍有爭議的情況下,本文處理格義問題的立場,暫以由歷史上的格義現象的產生作為討論的主要對象。
自東漢孝明帝永明七年( 64 )夜夢金人而派人西域求法的傳說,至漢末魏初,其間相去約一百五十年,佛教漸為中國人接受,時人對佛經的講談也甚為普遍。若再由「下至法祖、孟詳、法行、康會之徒。撰集諸經,宣暢幽旨,粗得充允,視聽暨今,附文求旨,義不遠宗,言不乖實,起之於亡師。」這段話來看,慧叡認為:格義上起自漢末魏初,下至康會、法行之徒,乃至道安晚年反對格義,格義方法便已告終。實際上,後來天台智顗大師在其著作中亦曾有以五常、五行、五經來比附五戒的情形,格義方法似仍未止息