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種子、習氣、煩惱與漏盡 .法義論辯現在學佛法的人多了，知道習氣的人也就多了。提起習氣，幾乎人人皆是既恨且懼，必欲除之淨盡而方後快。其實到底什麼東西是習氣，它如何生、如何滅，對我們都有哪些積極與消極的影響，恐怕大多數人並不能說出個所以然，所以俺今天就拿這個作話題來雜談雜談。
談習氣先得知道什麼是習氣，那麼到底什麼是習氣？我們先看看諸家做何所說——
【佛學大辭典】: “（術語）大乘之妄惑，分現行與種子及習氣三者，既伏惑之現行，且斷惑之種子，尚有惑之氣分 而現惑相，是名習氣。”
《瑜伽師地論》卷6雲：“謂於諸行中，曾有淨不淨業，若生若滅。由此因緣，彼行勝異，相續而轉，是名習氣。”
唐朝窺基法師的《成唯識論述記》卷二則說：“言習氣者，心現行氣分重習所成。”
《相宗綱要》雲：“問：'習氣名？'答：'由業習分熏習所成，故名習氣。'”
對於辭典所言，我有兩點不大認可。
一是他以妄惑的現行（煩惱）分被伏住，且其種子亦已斷之，而尚有惑之氣分 而現惑相，名為習氣。這是七地菩薩 與四果阿羅漢的境界，若以此為標准，那麼你我還根本沒有談習氣的資格。
二是他把習氣與煩惱 當成只是顯現方式和階段不同的同一事物，也與唯識所言不符，所以辭典所言者，只是習氣的一個特別的品種——余習，而非我們通常所說的習氣。
兩相比較，還是《瑜伽師地論》、《成唯識論述記》與《相宗綱要》的說法較為准確。但是由於彼等之註解 皆只有寥寥數語，讓人很難依此建立起對習氣全面、完整、准確的認識和瞭解，故有做進一步之分析與闡述的必要。
在全面分析講解習氣之前，先來說說什麼是我眼裡的習氣。經過本人的歸納總結，我的觀點是——習氣從本體上說，既是種子的氣分，亦是種子的同體、異名。
從狀態上講，則有伏習、現習與余習之別。
從作用來看，又有名言、我執與有支三種區別。
既然習氣只是種子的氣分，是其同體之異名，那麼瞭解習氣 自然就首先應該瞭解種子。何為種子？【佛學大辭典】雲: “（術語）法相宗所談，對於現行法之稱。指在阿賴耶識中生一切有漏無漏 有為法之功能，而謂之種子。猶如草木之種子也。
是為有為法之正因，四緣中因緣之實體也。
唯識論二曰：‘何法名為種子？謂本識中 親生自果功能差別。’
唯識述記二本曰：‘種子即是諸法因緣，皆因相也。’”
種子與習氣 皆是法相宗的術語，這東西在法相宗 有著極為重要的意義。彼宗認為，法界中從輪回到涅槃兩界的一切，上自諸佛，下至地獄，你所能知能想出來的一切，皆從種子而生——有為法出自有為種子，無為法出自無為種子；染污法出自染污種子，清淨法出自清淨種子。而一切種子的根，其最初的能生，則出自真如、佛性、法身、如來藏——
無為法的根 是空如來藏，
有為法的根 是不空如來藏。
上次有個阿呆 曾指責我說：“真如能生出一切相？你又在胡扯了，所謂什麼叫真如無
為，你不是標榜自己學過唯識，看過<地論>嘛，你去弄清楚些，或翻翻<大詞典>，看看真如是緣生法嗎？”這阿呆只知道 真如本自無為，非因緣法，卻不知真如 同時又是無不為的，於非因緣中 能出生一切因緣法。
《瑜伽師地論》卷52雲：“諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。
問：若非彼習氣積集種子所生者，何因緣故 建立三種般涅槃法種子姓差別補特伽羅，及建立不般涅槃法種子姓差別補特伽羅，所以者何？一切皆有 真如所緣緣故。
答：由有障無障差別故，若於通達真如所緣緣.中 有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種子姓差別補特伽羅，若不爾者，建立為般涅槃法種子姓差別補特伽羅。”
佛教所言“生”者，皆為緣起義，在四緣起中，即有個真如緣起。
【佛學常見辭匯】雲: “言一切法 皆依真如之體，因緣之用，而起生滅之相，若追溯其源，則真如不守自性，以一念無明，生起萬法，故名真如緣起。”
你看，真如雖非緣生法，但卻可以因之為體，而起萬千之用。有的人讀書只讀了一肚子的概念、名相，只憑一己之偏知偏見，而妄生知解，胡說一氣。卻從不深入經藏，廣泛教海，居然連真如與如來藏 不是一回事的話都能說得出來。呵呵！
一個連真如與如來藏 是什麼關系都不知道的人，他又怎麼可能知道 不空如來藏，知道真如緣起，知道真如為何能生出一切相呢？
種子的類別非常之多，從作用而言，大致可分為兩類：業種子和習氣種子。我們內之身根與外現之器世間的種種變化，來自業種子的作用。
我們一切心理功能之源泉 和情緒傾向之動因，來自我們的習氣種子。
眾生所起的每一心，動的每一念，說的每一言，做的每一行，都會同時感生出這兩種種子。比如你以嗔心殺害了一個眾生，即造了一分殺業，以後因緣成熟時要還彼一命。殺的同時又積攢了一分習氣，以後遇到同類的生命時，會自然而然地 再起殺心。
業種子與習氣種子 有三點差別：一個表現為現象的作用，一個表現為心理狀態的作用；一個是一次性的，完了也就完了，一個重復的，於對境時可以數數生起的；一個不能自我熏染，一個能夠自我熏染。
人們常說：在物理學家的眼裡，我們眼前的世界 無非都是些能量；在數學家的眼裡，我們眼前的世界 無非都是些數字。我也要說：在唯識學者眼裡，我們眼前的世界 無非都是些種子——種子既法界，法界既種子。離開種子就沒有你，當然也就沒有你所能知道的一切。你若徹底明白二者相互之間的關系，則能量即世界，世界即能量；數字即世界，世界即數字；種子即法界，法界即種子。這一切的一切，本無二也！
如果用電腦來比喻我們人，我會用硬盤比喻阿賴耶識，CPU比喻意根，內存比喻大腦，主板比喻傳輸神經，而支持整個電腦運行的軟件系統，則是種子！正確的程序好比清淨種子，錯誤的程序好比染污種子。不用說，眾生之所以為眾生，是因為你的系統程序中出現了錯誤，染了大量的病毒。只要你能將錯誤完全糾正，將病毒徹底清除，你就成佛了。所以說，成佛一事從道理上講，其實還是蠻簡單的。
當然，人畢竟不是電腦，你與電腦還是有兩點不相同。一是電腦軟件是軟件，硬件是硬件，它的硬件 並非從程序而來，而我們的硬件——身根——也是從種子出生的；二是電腦沒有主觀意識，只能被動地執行程序，不能自己設計 並修改程序，而我們則可以 根據自己的意願清除舊的種子，再熏染新的種子。
所以說哪，不但貪嗔疾從種子生，慈悲喜舍也是從種子生。所謂修行，就是清除壞種子轉入好種子；所謂成佛，就是惡種淨盡 善種圓滿，然後再連一切造作生心的種子 也一並滅盡。我們常說一闡提人 不能成佛，那是因為他的程序 已經完全被病毒感染了，連一點正確的東西都沒有。我們還說一闡提人 一定能成佛，那是因為他的軟件 雖然不中用了，但他那台電腦的硬件並沒有壞，只要有人 能耐下心來認真調理，最後依然是可以修復的。
至於說無為種子 如何生有為種子，有為種子 怎樣染淨互熏，有為的淨種子又如何激發出真如的無為種子，從而最終成就圓滿的佛果，因為所涉內容太多，這裡就不細論了。下面再接著講習氣。
先從本體上說，為什麼習氣 既是種子的氣分，亦是種子的同體、異名。咱們以檀香木為喻，木頭的香味 來自於其內所含的香質，木頭好比阿賴耶識，香質 就好比種子。木頭不管燃不燃燒，它的香氣 都會向外溢散，這個隱隱溢出的香氣 即是香質的 氣分。香氣與香質 雖然狀態不同，但本質上並非二物，前者只是後者的一種微細的發散，只是從作用的表現上 於同體而安立了兩個異名而已。習氣與種子的關系亦如是，本質為一體，因作用表現之不同而安立了兩個異名。
再從狀態上講，習氣為什麼有伏習、現習與余習之別。所謂伏習，是種子潛伏於阿賴耶識中未起現行時 自然向外散發的微薄之氣，這與香木未燃時 所發之一絲絲沁人的香氣是一樣的。所謂現習，是種子於前七識 所起的現行之氣分，好比香木正燃時 所出之香氣。所謂余習，是八地以上菩薩 斷盡種子的現行後，於八識田中 所遺留之極微薄之氣分。好比香木燃後，雖不再有香氣溢出，然其灰燼中 依然留有極少分之香質。
一般來說，凡夫只能感覺到自己的現習，而感覺不到 自己的伏習，但是卻依能稀感覺到他人的某些伏習。比如我們見到身染粗大惡習的人，會感到說不出的難受和別扭，見到仁善詳和的人會感到 由內到外通體的舒泰。這一點在動物的身上更明顯，比如大蟲等人 曾講以前老人去河南時，有兩條本來很兇猛的狗，見誰都會狂叫不止，但在老人面前 卻變得很乖。俗話說狗眼看人低，本來老人從外表上看 只是個平平常常的老頭，即使一個修行不錯的人 也未必識得他的深淺，難道一條狗卻能識得？當然不是。
狗比人高明之處，在於它感覺到了 常人所無法感覺到的某些東西。什麼東西？老人的悲心！因為老人已經證得了慈心三昧，他老八識田中 散發出的少許 慈悲詳和的氣分，自然化除了惡狗心相續中的暴戾凶惡之氣，使其暫時變得乖巧，這是大成就者 才有德相。那些整日惡口辱罵老人的愚人 不妨捫心自問，自己是否也有這般道行？對如此之聖者 極盡誹謗之能事，難道他們就當真不怕 自己日後會墮入惡狗野狼之口？
現習我們每個人日日乃至時時都在感受，但差不多每個人 卻又都將它錯會了——直面馮京呼馬諒，錯把煩惱當習氣。在此我對大家鄭重強調一下，習氣是習氣，煩惱是煩惱，二者的外相雖然很相似，但本質是不同的。其中的差別 大致有以下幾點：
一、習氣 由非作意的自性 分別產生，煩惱則從計度、追念等造作意識而起。
造作意識 可以是習氣發作的助因，但並不直接產生習氣。以嗔心為例，當我們受到他人辱罵傷害時，首先是一股無明火 騰地一下直沖頭頂，瞧仔細了，這個自發而起的 就是你的嗔習！火起之後 才是你的心 怎樣去跟著它轉，去憤怒、去嗔恨，再瞧仔細了，這個隨後跟著轉，跟著憤怒、嗔恨的，才是你的嗔煩惱！你若能多留心觀察幾次，就會清楚看到二者是次第而起，相續而生的兩個東西。
二、習氣 是先前所造之業 在你心中一種慣性的湧動，而煩惱 則是你當下意識心 鼓噪而的波浪。
三、習氣 只是先前所造之業 在你心中的一種顯現，它本身 並不造新業，造新業的是煩惱的現業流識。
四、習氣為細，煩惱為粗；煩惱先斷，習氣後除。
以大乘說，從二地至七地依次斷除由粗到細的根本及隨眠煩惱，了分段生死；到八地斷除習氣的現行，了變易生死；到成佛時 方徹底斷除一切余習，得究竟自在。
習氣除了有三種狀態外，還可以依其作用，分為三種類型：
一、名言習氣，有表義與顯境之分。比如共面同對水這一對境時，人自然生起水的境相，並賦予水的名言概念；天人自然生起甘露 或琉璃的境相，並賦予甘露或琉璃的名言概念；鬼自然生起的則是 猛火或濃血的境相，並賦予猛火或濃血的名言概念。名言習氣 屬於見分習氣，是俱生的無間的習氣，只要你生心，它自然生起，用不著專門作意觀察。
二、我執習氣，《現觀莊嚴論》說有九種我執，若從作用來說 則可歸納為粗細二種我執。細的是深藏於末那識中的 俱生我執，粗的是生於前六識中的 非俱生我執。
前者無間，後者有間；前者於七地前依次而破，後者於七地時一破永破。
三、有支習氣，乃能招三界異熟業種之習氣。
貪嗔疾是有支習氣，慈悲喜舍 也是有支習氣，因為它們 都能招引異熟業種。
也就是說，能被我們觀察體會到的，能引起我們內心波動的，能給我們招來生死業果的，以及能讓我們 走向涅槃解脫的，都是這個有支習氣。
所以說，習氣不光有壞的，也有好的，不管成聖成凡，哪樣都離不開習氣。
所謂修行，首先就要盡可能的 鏟除惡習，培養善習，倒髒水時 可不要把孩子也一起倒了喲？
說完了習氣的狀態和種類，
還得說說習氣成熟 所必需的條件，簡單講大致也有以下幾點：
一、要有相應的業力，六道中的各道 只成熟己道的習氣，而不成熟它道不共的習氣。
二、有要相應的身根，比如太監 雖有淫慾的伏習，然因男根不具，故不成熟淫慾之現習。
三、身根要成熟，比如青春期前的小孩子，彼此只對異性好奇，而不成熟淫慾之現習。
四、粗大的習氣 可不需外境而由身根的激發自然、自發地生起，比如飲食男女之慾；細小的習氣則或由外境的業緣 才能引生，或由自己主觀的作意而起，一般不會無緣無故 自己跟出來。這些特徵 也適用於粗大習氣。
前面已經大致講了一下 何為種子、習氣與煩惱，講了種子與習氣 是煩惱的誘因，煩惱則種子與習氣所引生的果。
明白了這裡邊的因果，才能清楚何為漏因，何為漏業，何為漏果，以及大小乘見解上的差異和諸般伏斷之次序。要說漏業伏斷的次序，
唐圭峰宗密禪師的三步曲大家一定是很熟悉的：
一、念起不隨，即斷分段生死，天上人間隨意受生；
二、善惡之見都泯，斷變易生死；
三、滅微細流注，得究竟自在。
應該說大師的分判 是很準確的，但他所用的術語 不是很專業，許多人可能未必能正確領會，俺這裡就做個詳細的解釋。
1先說第一條，一個“念起不隨”
估計很多人就已經誤解了，以為那個“念”是煩惱之念。只要於煩惱起時 我當下一覺，心念不跟著它跑，就叫不隨，就可以了分段生死。呵呵！哪有那麼簡單？
了分段生死 在小乘是四果，在大乘是七地菩薩的境界。
若只是個心念不跟著它跑，別說見道位以上的菩薩，就是具縛的凡夫 只要多下點觀心的功夫，也一樣能做到，如果憑這就能了分段生死，這便宜佔得也未免太大了吧？大師說的這一“念”，是習氣之念，非煩惱之念。
“不隨”是說習氣念起時，心識不要跟著它轉。
不轉即不生煩惱，一轉即為煩惱之現行，即成漏業之因了。
到這你可能會問：“不隨”並不難做到呀，你為什麼要說 那是四果阿羅漢和七地菩薩的境界？因為你的那個“不隨”是靠心的造作意識，通過自己主動作意 而起的覺照力強使自己不隨。而阿羅漢和七地菩薩的“不隨”則是依靠般若的力量，已經徹底消滅隨念生轉之心，一切煩惱障於心相續中 永不復生，是自然而然的不隨。
小乘視煩惱為漏因，認為煩惱若斷則漏亦斷，故“不隨”在小乘既是漏盡。
其所得之果 於身未滅之前稱有餘涅槃，於身滅後稱無余涅槃。
大乘也承認有漏與漏盡之說，但認為小乘的漏盡 只是一種方便的說法，因為他只盡煩惱之現行，而未盡煩惱之生因——習氣。
《瑜伽師地論》卷50即說：“雲何如來永害習氣？謂如來或於動轉，或於瞻視，或於言論，或於安住，似有煩惱所起多不現行，是名如來永害習氣。諸阿羅漢雖斷煩惱，而於動轉、瞻視、言論、安住，而有種種似有煩惱 所起作業。”
習氣本身不是煩惱，但有煩惱的相似覺受，所以彌勒菩薩 稱其為“似有煩惱”，此似有煩惱雖也會生起種種作業，然並不會 起現實有之有漏作業。
經書中就說當年世尊住世時，舍利弗等上首阿羅漢 即顯現出強烈的貪嗔等習氣。有的弟子看見後，感到很奇怪，問世尊他們不是已經 得阿羅漢果了嗎？怎麼還會有習氣，這難道不會成為他們解脫的障礙嗎？
世尊說：阿羅漢的果位 是從斷除煩惱障的果德說的，由於他們已經斷除了 心相續中的一切煩惱，所以雖然習氣 還會數數生起，但不會再墮生死。
這就好比 你看見強盜搶劫時，如果只看而不參與，在法律上 即不會判你有罪；如果你看到後又親自參與了搶劫，那當然就有罪了。前邊我說過，習氣是非作意 所起的自生分別，煩惱是造作而起的作意分別，凡夫的自生分別 不會造業感果，只有作意而起的分別 才會造業感果。
那為什麼做到了念起不隨，已經能了分段生死，不直接入涅槃，還要找個天上人間 隨意受生的麻煩呢？
原來大師這話 不是對小乘人說，而是對大乘菩薩說的。
大乘菩薩以大悲誓願故，雖能入無余涅槃 永超三界的輪回之苦，卻不住涅槃，甘願在六道中常行菩薩道，永做度人舟。所謂 智不墮生死，悲不入涅槃是也。而彼因為煩惱障已斷，六道之罪根已盡，故生死去來 已得自在，當然可以天上人間 想去哪受生即去哪受生了。
所以念起不隨 只能盡煩惱障，而不能清除 心中煩惱習氣的現行，還要再上上升進才行。
2 這接下來的第二步就是：善惡之見都泯，斷變易生死。
大師這裡的“見”字用的也不好，會讓人錯以為 是善惡的見解，其實這個見 與前邊的念一樣，依然說的是習氣。
因為功夫做到前一步，已經可以念雖起而心不隨，也就是所謂的“朗月當頭”，故能斷一切煩惱之現行。如果心裡還有個善惡之見 揮之不去，割捨不下，是不能稱為煩惱障已斷的。
分段生死 說的色身的生滅，以煩惱的起滅為因，煩惱若斷，則生死之因斷，是謂之了。變易生死說的是 心念中種種妄想、煩惱習氣的來來去去、起起滅滅，習氣若盡，則起滅之因斷，是謂之了。
所以菩薩到七地時 只斷分段生死，未斷變易生死，只於轉念證到了無為，未於起念證到無為。若再向前跨越一步，入八地時 方可消滅一切習氣 於心本續中的現行，滅除變易生死，而證到真無為。
《解深密經》在講到煩惱和習氣 的伏斷時說：“一者害伴隨眠，謂於前五地。何以故？善男子，諸不俱生現行煩惱 是俱生煩惱現行助伴，彼於爾時 永不復有，是故說名害伴隨眠。二者羸劣隨眠，謂第六、第七中微細現行，若修所伏不現行故。三者微細隨眠，謂於第八地以上，從此已去一切煩惱 不復現行，惟有所知障 為依止故。”
經文中所說的“俱生煩惱”，是指煩惱的習氣，
“不俱生現行煩惱”，是指煩惱障。
前兩種煩惱（隨眠）之習氣種子 分別在五地與六七地時伏住，而微細隨眠 要到第八地才能徹底得到降伏。但雖然降伏，卻未斷除，而是依附於所知障中，要到十地滿心時 才能最後消滅,故稱其為“余習”，乃余而未盡之意。
這就好比你衣服上 染了污垢，用洗衣粉一洗，看上去好像又清潔如初了。其實若用放大鏡一查看，就會發現 還有許多極微小的污垢 依附在棉纖維上，並沒有除去，但於肉眼的視覺並無影響。因為習氣永盡，煩惱永斷，所以八、九、十地又稱為三清淨地。八地以前 是根據斷除煩惱和所知二障的共同果德 來顯現菩薩果位的高低，八地以後 則只依照清淨所知障而顯出的智德以論菩薩證境之深淺。
大乘雖然也講滅煩惱，而且比小乘滅得更徹底，但並不以此既為究竟，因為還有一個更重要的障礙——所知障——未滅。
所以伏住習氣，滅變易生死後 還要再更進一步——滅微細流注，得究竟自在。
但是大師這裡用詞 依然不夠精確。
以前我講無明時說過，微細流注 是一切眾生最細小的念頭，細到只有佛才能看見，其他人都看它不見。
我還說過，依吳立民老先生的意見，微細流注 並不是無明，而是自性心所現的實相境。法王如意寶 也說本基 也第一剎那 所顯現的是佛與眾生無別的本覺智，凡聖的分野在這之後的第二剎那。所謂消滅微細流注，其實應該是消滅眾生於第二剎那 轉生出來的最後的、也是最堅固的一品無明——俱生法執。
按《現觀莊嚴論》等經論的說法，十地菩薩於最後 心入金剛喻定，剎那間斷盡一切煩惱障和所知障的種子，於第二剎那 現證圓滿的大覺佛果。十法界中，六凡法界煩惱纏身，無有自在可言；四聖中的聲聞、緣覺、菩薩，或困於習氣未淨，或礙於所知未圓，皆不得名為究竟。於身心、國土、智用上皆得究竟自在者，惟佛一人而已！
所以法相宗 在講漏盡時，認為阿羅漢與七地菩薩 雖然也斷煩惱、證無漏，然彼之無漏只是不了義之無漏，只有佛所證得的 才是究竟了義之無漏。
《相宗綱要·分極無漏》章雲：“所謂無漏者，佛果即是究竟無漏也。諸漏永盡，非漏隨增，性淨圓明，故謂無漏。諸余無漏 雖亦得名無漏，然非究竟無漏也。謂一切有學及二乘無學，彼皆非圓非明，故彼但是分無漏，惟佛乃是極無漏也。”
種子、習氣、煩惱與漏盡的話題 俺已經講完了。
這裡要提醒大家一句，法相宗安立如此多的名相、概念，只是給初學提供個入處，讓你知道眾生的漏因從何來，向何滅，諸位切不可 將其執為實有哦？
