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有公案說.趙州云，佛之一字，吾不喜聞。又云，老僧念佛一聲，漱口三日。
楞嚴經知見無見，斯即涅槃。與金剛經透三句
Re: 楞嚴經知見無見，斯即涅槃。與金剛經透三句
趙州云，佛之一字，吾不喜聞。又云，老僧念佛一聲，漱口三日。
Re: 楞嚴經知見無見，斯即涅槃。與金剛經透三句
還是沒說到“閉嘴”啊？
漱口要張嘴，問答要張嘴
公案裡沒一個閉嘴的？
何況“關聯”於“閉嘴”這個動作上？
“不喜”不等於閉嘴
「漱口三日」^^怎麼也能牽連到“閉嘴”
如同“麻”牽連於“雜亂”
^^哪裡來的牽連？
漱口要張嘴，問答要張嘴
公案裡沒一個閉嘴的？
何況“關聯”於“閉嘴”這個動作上？
“不喜”不等於閉嘴
「漱口三日」^^怎麼也能牽連到“閉嘴”
如同“麻”牽連於“雜亂”
^^哪裡來的牽連？
原本如此，真如是道
Re: 楞嚴經知見無見，斯即涅槃。與金剛經透三句
明明無事可商量，為何起諍論是非？
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僧問。祇如達磨是祖否。師曰。不是。祖曰。既不是祖。又來作甚麼。師曰。祇為汝不薦。曰。薦後如何。師曰。方知不是祖。
問。混沌未分時如何。師曰。時教阿誰敘。
上堂。一代時教。祇是整理時人手脚。直饒剝盡到底。也祇成得箇了事人。不可將當衲衣下事。所以道四十九年明不盡。標不起。到這裏合作麼生。更若忉忉。恐成負累。珍重。
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僧問。祇如達磨是祖否。師曰。不是。祖曰。既不是祖。又來作甚麼。師曰。祇為汝不薦。曰。薦後如何。師曰。方知不是祖。
問。混沌未分時如何。師曰。時教阿誰敘。
上堂。一代時教。祇是整理時人手脚。直饒剝盡到底。也祇成得箇了事人。不可將當衲衣下事。所以道四十九年明不盡。標不起。到這裏合作麼生。更若忉忉。恐成負累。珍重。
Re: 楞嚴經知見無見，斯即涅槃。與金剛經透三句
百丈云：「野鴨子。」馬祖再問：「到哪裡去了？」百丈答：「飛過去了。」
馬祖回頭扭住百丈的鼻子，百丈痛而大叫，馬祖曰：「又道飛過去也。」百丈因而大悟。
————————
前問不薦，後問方識。故曰又道飛過去。
別人替不了，拿不走，火不能燒，水不能淹，遇緣即施，日用不絕，是你我的心性。
大迦葉久滅意根，圓明了知，不因心念。
沒滅意根也圓明了知，只是你我從本來圓明了知，妄生許多知解，枉用心力，自劫家寶。故曰知見立知，即無明本。
多修忍辱吃苦是殺賊。
馬祖回頭扭住百丈的鼻子，百丈痛而大叫，馬祖曰：「又道飛過去也。」百丈因而大悟。
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前問不薦，後問方識。故曰又道飛過去。
別人替不了，拿不走，火不能燒，水不能淹，遇緣即施，日用不絕，是你我的心性。
大迦葉久滅意根，圓明了知，不因心念。
沒滅意根也圓明了知，只是你我從本來圓明了知，妄生許多知解，枉用心力，自劫家寶。故曰知見立知，即無明本。
多修忍辱吃苦是殺賊。
Re: 楞嚴經知見無見，斯即涅槃。與金剛經透三句
多了一個賣唱的骷髏眼
硬是放了死人頭顱來作怪^^
哈
Re: 楞嚴經知見無見，斯即涅槃。與金剛經透三句
面對佛法，了解佛法，接受佛法，處理佛法，放下佛法。
佛法，有沒有什麼好說的？
這個要看人..
一切有為法如夢幻泡影。
世間人事物如夢幻泡影，佛法也如夢幻泡影。
所以，有說沒說，如如不二。
而如如不二，即能如如不動，即是一真一切真，萬境自如如。
但是，有幾人能深信夢幻泡影是無上大法的？
有幾人能夠卻來觀世間猶如夢中事，而來跳出六趣夢、大千夢的？
也就是可以覺後空空無大千的？
頓法，的確沒有什麼好說的
因為，一切如夢幻泡影。
但是漸法，卻有一堆問題，是需要說的。
佛法，有沒有什麼好說的？
這個要看人..
一切有為法如夢幻泡影。
世間人事物如夢幻泡影，佛法也如夢幻泡影。
所以，有說沒說，如如不二。
而如如不二，即能如如不動，即是一真一切真，萬境自如如。
但是，有幾人能深信夢幻泡影是無上大法的？
有幾人能夠卻來觀世間猶如夢中事，而來跳出六趣夢、大千夢的？
也就是可以覺後空空無大千的？
頓法，的確沒有什麼好說的
因為，一切如夢幻泡影。
但是漸法，卻有一堆問題，是需要說的。
Re: 楞嚴經知見無見，斯即涅槃。與金剛經透三句
這是在教，本性、真心靈照。
也就是在引導百丈禪師，去發現自己的見精、見性..
馬祖引導百丈禪師，去發現涅槃妙心，不離當下。
去發現第一月、第二月，去發現見精、見性？現在在哪裏？
Re: 楞嚴經知見無見，斯即涅槃。與金剛經透三句
由 新老怪 » 週六 1月 01, 2022 9:53 am
公案拈提 一切眾生，悉有佛性
本篇的題目 出自日本道元禪師（1200－1253）之口，是他開悟後對《涅磐經》破讀的語句。道元是日本佛教史最傑出、最不同凡響的人物之一，年輕時代的道元 對當時日本佛教的現狀極為不滿，認為各個教派都沒有準確理解 佛陀教法的精髓，於是渡海來到中國，師從南宋年間曹洞宗高僧如淨禪師（1163－1228）參學。按照如淨教導的“只管打坐”的方法，經過一段時間的禪坐而開悟，回國以後廣弘禪法，後世公推其為日本曹洞宗初祖。大家知道都《涅磐經》上有一句非常著名的話：“一切眾生 悉有佛性，如來常住 無有變易。”道元將其破成：“一切眾生，悉有即佛性；如來常住，即無、即有、即變易。”
《涅磐經》原文表述的是 佛性存在的普遍性 與不變性，只是告訴你眾生都“有”佛性，而沒有明確說出什麼是佛性，只說其然 而未說其所以然。而道元把涅磐的義理 又引申了一步，直接為你指出 一切眾生悉有的那個東西即是佛性（普遍性），一切即無、即有、即變易的事物 即是如來常住不變的本體（不變性）。這一破看似平淡無奇，並無出人意表之處，實則有如石破驚天。道元的佛性論 突破了前人對於佛性問題的局限，把《涅磐經》僅僅停留在理性（名相、概念）階段的佛性觀，引入到感性的、實證的認識上，是對佛性觀從理論的一次質的提升和飛躍。
在深入研究道元的佛性論之前，有必要先簡單分析一下 歷史上對佛性的看法，都有些什麼樣的分歧。談到這個話題，就不能不提及道生法師。大家知道，《涅磐經》剛剛傳到漢土時 只是簡本，上面並沒有“一切眾生悉有佛性”這句話，一般講涅磐的人 都認為“一闡提人”沒有佛性，因而不能成佛。道生法師以他超然的智慧，大膽地提出“一闡提人”也有佛性，最終也能成佛的觀點。道生法師的佛性觀 暗合涅磐妙意，深達大乘了義宗旨，此言一出 有如黑夜點起明燈，寒冬燃起篝火，如春雷響徹四方，於震旦做獅子吼。但是他雖然能夠感得頑石點頭，卻不能打動 當時教內一班 只會依文解義，死摳文字名相的義學沙門之輩。那些人視道生為異端，將其趕出京城，迫使他流落荒山野嶺，只得與豺狼為伴，只能為頑石說法。後來當全本的《涅磐經》被翻譯過來，人們看到上邊確有“一切眾生 悉有佛性”這句話，才知道以前 實在是錯怪於他，於是為其平反昭雪。
道生法師是中土第一個明確提出“一切眾生悉有佛性”的人，他也因此而在晚年享有盛譽，贏得了人們廣泛的尊重。道生法師雖然意識到了 佛性存在的普遍性，但是本人 並沒有見性，如果說他見地上的缺陷 國人還暫時無人能夠識別的話，那麼在印度來的高僧秦跋陀面前 卻被表露無遺。下面就讓我們來看看 秦跋陀是如何勘驗道生的。
話說秦跋陀到漢土參訪時，曾尋問震旦教內有何能人，眾人皆推舉道生法師，於是跋陀特意登門相訪。秦跋陀見到道生時 首先開問：您平時講什麼經呀？道生說：我講《般若經》。我們知道《般若經》是專講色空之義的。於是跋陀問道生：“何者為色呀？”道生回答：“眾微聚集是色。”跋陀接著問：“那麼何者是空呢？”道生又回答：“眾微無自性是空。”跋陀進一步問：“眾微未聚時 如何？”生公罔措！
跋陀又再問道生：“除此《般若經》外，更講何經？”道生說：“更講《涅磐經》。”跋陀問：“何為涅磐之義？”道生答：“涅者不生，磐者不滅。”跋陀曰：“此是果上涅磐，何者是因上涅磐？”道生答不上來，乃問曰：“涅磐寧有二義乎？”難道還有兩個不生不滅嗎？跋陀見他不領會，拿起手中的如意問道：“見麼？”答：“見。”跋陀問：“見個什麼？”答：“我見禪師手上拿著如意。”跋陀擲如意於地，問：“還見否？”答：“見。”跋陀問：“見什麼？”答：“見禪師手中如意墮地。”跋陀笑曰：“觀公見解未出常流，何得名聞宇宙？”然後辭別而去。
道生的弟子聽到這話 心中不禁起疑，於是追上去問跋陀：“請問法師，我的師父錯在哪兒了呢？”跋陀說：“汝師只會果上色空義，不會因上色空義。”
弟子問：“如何是因上色空義？”跋陀道：“一微空故 眾微空，眾微空故 一微空；一微空中無眾微，眾微空中無一微。”
色與空是般若的核心，在色與空的問題 道生與秦跋陀的分歧，反映的是當時漢地與印度、禪宗和教下境界上的根本差別所在，這也為日後 達摩的東渡預先埋下了伏筆。達摩之前 中土雖然也有寶誌公與傅大士等真實見性的人，但其意境在那個時代 顯得過於孤傲超拔，未能被各界廣為接受。心地法門的弘揚和傳播，實在是達摩來到以後 才漸漸展開的。
那麼道生與秦跋陀的差別 究竟在哪裡呢？
列位看官請注意，這道生在秦跋陀的層層緊逼之下，犯了兩個致命錯誤：
一是不會色空意，他對色空的理解 只到得析法真空的境界。佛法上所講的空 有很多種，驤陸師公在《乙亥講演錄》上介紹過十八種，不過最常見、最重要的有兩個，一是析法真空，一是自性空。
a 所謂析法真空 是從緣起的角度，對某一事物層層解析，由部件分析到分子，由分子再分析到原子、質子、電子、中子……，最後得出一個 什麼都沒有的結論。
b 而自性空 則用不著如此分解，只是直接為你指出 一切事物本無自性，當體即空。
析法真空 可以由學而得之，即使沒有見性的人 也能夠領會其中的道理，
自性空 必須於見性後 方可以真正通達，僅靠擬思比量 無以透識端的。
從析法真空入手，可以明了小乘的“諸法無我”，最後證得小乘的有餘和無餘涅磐，而不能領悟大乘一實相印，當然也就不能證取 大乘的無住涅磐。
對於色空之間的關係，《心經》上說：“色即是空，空即是色；色不異空，空不異色。”
這句話原本是 從自性空的意義上去講的，但事實上 絕大多數人 卻是用析法真空來理解。
由析法真空 能夠分別領會 這兩句中的前半句，而難於理解後半句。
記得去年有位在網上很活躍的朋友，平日里說禪說性 似乎頗有心得，某日忽然對“空即是色”起了疑惑，雖百思而不得其解，這即是他只解析法空，而不解自性空的緣故。
哲學上有個名為否定之否定的定律，說任何事物 單純否定一次還不行，要在前次否定的基礎上再否定一次，才能完成一次完整的昇華。
宗門裡也告訴人 光是死轉去還不行，還要能活轉來才算數。
老人常為我們講說“真空不空”，因為真正的空 不是空無所有，而是什麼都有，什麼都圓滿無缺。
我們看六祖慧能 初悟道時的偈子因為過於偏空，所以五祖說他：“也沒見性。”
後來於夜半聽五祖再講《金剛經》，至“應無所住而生其心（兩番都是從這一句發悟，但境界大有不同）”而徹悟，隨口唱出“何期自性能生萬法。”這才是悟得 自性空以後的意境！
a 由析法真空只能明白空，而不能明白有，只會死而不會活。好比是小孩子出門玩耍，一旦出了家門就不認得回家的路，這可不行。要問如何方是“回家路”？
b 所謂“空即是色，空不異色”是，所謂“性色真空，性空真色”是。各位須注意的是，這回家的路 光明白是個怎麼回事還不行，一定要真實證得才算數。
正是由於不曾解得色與空，道生緊跟著又犯了第二個錯誤：不知道什麼是“見。”
我們看到當秦跋陀用手中的如意 考驗道生何者為見時，道生所見的只是外面色相的去來和色塵的生滅，而不曉了 自己心中的那個不生不滅、不動不搖的能見之見性。
道生此處的“見”，與《楞嚴經》上阿難對於鍾聲的“聞”一樣，都是著在塵相上，隨著外塵的起滅 而去來不定。
介紹完道生的往事，我們可以就歷史上 對佛性的認識，歸納出三種觀點：
第一種觀點 認為只有一部分人有佛性，“一闡提人”是沒有佛性的。
這種人大概是被佛性中的那個“佛”字所迷惑，以為只有那些有善根的、能對佛起信的、有成佛願望的人，才有佛性。而“一闡提人”因為已經斷了善根，既不能能對佛生起信心，也沒有成佛的願望，當然是沒有佛性的。我們都知道所謂佛者，乃覺悟之意，當佛字與性字 聯繫在一起時，佛就成了性的定語。你可以把這個“佛”字理解為 只有佛才具有的性，也可以認為 是成佛所必須具備的性，按照前者理解 佛性的性所得的是覺悟之性，按照後者理解 佛性的性所得的是 覺知之性，雖僅一字之差，但兩者說的 可完全不是一回事。
在以前的拈提中 我反复講過“性為心之體，心乃性之用”的道理，
能知、能覺、能取、能捨的是性，
而所知、所覺、所取、所舍的是心。
所謂覺悟之性（以及與之相對應的不覺悟之性），雖名為性，實乃是心，以有覺悟之性的人 為有佛性，以無覺悟之性的“一闡提人”為無佛性，這是在顛倒心、性，錯把心作性。
以前有的網友就說過：“我認為佛性 應該有善惡之分，”如果真是這樣的話，那麼眾生的善性用來成佛，眾生的惡性 你該如何交待？假如惡性可以消滅掉，那善性也一樣能夠退失掉，連性都有生有滅，那麼也佛應該有生有死，如此一來 成佛還有什麼意義呢？
覺知之性 講的是眾生能知能覺的本性，不論善惡，不拘順逆，不計好壞，不辨對錯，都一體平等地感知和接受。這個本性在聖不增，處凡不減，成佛以後 未嘗增得半分，“一闡提人”也未曾減少一毫。用即朗照於大千，收則寂滅於無形。
諸佛解脫自在 是其妙用，眾生造業受報 也是其妙用。
這就好比流動和茲潤 是水的作用，以之載舟、以之灌溉是其功用，以之覆舟、以之淹溺也是其功用。
在水 並無好壞的分別，它只是應時應份地 隨緣發揮作用，至於這種作用 是好是壞則要取決於人 用什麼觀點來衡量。
水的所有特性 都是由其分子結構所決定，只要不改變它氫二氧一的分子構成，就不可能改變它的特性。
如果說對於水 我們只有順應其特性，揚所其長、抑其所短，使其服務於人類，造福於人類的話，那麼對於“佛性”也應該如是。
比如說眾生皆有能殺之性，這種殺性 你既不能將其消滅，也不能將其創造，它是一切眾生 性體中本來就具有的。
殺性本身 並無善惡之分，有善惡的是心 而不是性，不但眾生能以此性殺人，佛也可以用之殺人。
佛與眾生的區別 不在於能不能殺，而在於出於什麼目的，為了什麼去殺。
有句話叫做“佛不斷性惡，眾生不斷性善。”如果佛能將自性中惡的部分斷掉，那麼“一闡提人”也就可以將自性中善的部分斷掉，既然善和惡都是可斷的，自性也應該有生滅，如此一來 所謂通過見性成佛以了脫生死也就根本不能成立了。
所以說這第一種觀點，實在是連佛性的邊 都沒挨著。
第二種是以道生為代表的承認“一切眾生 悉有佛性”的觀點。
持這種觀點的人 認識到了佛性存在的普遍性，卻並未見證到 所謂的佛性究竟為何物，也就是說只知應該有，而不知何者為有。
以道生為例，他雖然在全本的《涅磐經》還沒有傳來的情況下，根據自己的睿智 敢於大膽說出“一切眾生悉有佛性”這樣驚世駭俗的話，但是當秦跋陀 讓他現量地指出 到底什麼是佛性時，他卻始終答不到點上。可以這樣講，道生只是意會到了佛性，而沒有真正見到佛性，他的見解 雖是大乘，真實的見地 卻未曾跳出小乘的境界。
第三種是以道元為代表的主張“一切眾生，悉有即佛性”的觀點。
在承認“一切眾生悉有佛性”這一點上，二、三兩種觀點是相通的，所不同的是一個知道什麼是真正的佛性，一個不知道什麼是真正的佛性。
1第一種觀點在全本的《涅磐經》還沒有傳入前 曾經廣泛流傳，以後作為一種正式的主張 雖已不復存在，但在個別人的潛意識中 並未完全消除，有的甚至還很牢固。
2第二種觀點 自道生之後 在漢土即已成為主流和正宗，他的缺陷不在見解，而在見地，是只知其然，而不知其所以然。
3第三種觀點 則是既得見解亦得見地，既知其然亦知其所以然，只有這樣去認識佛性，才可稱之為究竟了義的佛性觀。
假如我們用大海中的水 來比喻佛性的話，
第一種人認為大海裡流動的 並不全是水，只有載舟的才是水，那些覆舟的都是非水。
第二種人強調大海裡流動的 應該都是水，但是當他們真的來到大海邊時，滿眼所見卻只有波浪，而看不見水，以為水與波 是兩個東西，只有把波浪平息了才是水。
第三種人 不但知道大海裡流動的都是水，而且明確告訴你 波即是水，水即是波，不是在波以外另有個水在。
分析完有關佛性問題的幾種不同看法之後，我們再來看看 什麼是道元所說的：“一切眾生，悉有即佛性”。
在道元這裡，“悉有”是關鍵。所謂“悉有”，顧名思義就是都有，那麼什麼東西 是一切眾生悉有的呢？這裡可有著果與因、大與小之不同。
1若講果講大，
則一切山河大地是“悉有”，花草樹木是“悉有”；六道輪迴是“悉有”，解脫自在是“悉有”；三界火宅是“悉有”，十方淨土是“悉有”；無常苦空是“悉有”，常樂我淨是“悉有”；生滅滅生是“悉有”，涅磐寂靜是“悉有”。乃至上到諸佛大覺之海，下至眾生淪陷之地，無一處、無一法、無一物不是“悉有”，不是眾生之佛性。
“悉有”不在別處，就在每個眾生的眼前，就在每個眾生的妙明心中。
所以說真正的“悉有”不是別物，就是每個眾生的如來藏性，就是你的本妙覺心。
所可嘆者是這果與大之“悉有”，一切眾生 雖個個圓滿具足，但因無明障蔽故，自無始以來 卻恆不覺察。
人人只見 相生相滅，日日皆在分別取捨，是以造業受報枉受輪迴，沉淪苦海無有了期。
果和大的“悉有”惟有會了的人 方知其根由，不會的人 不免難明所以。
不會者若欲知曉何為佛性，先得從因與小的“悉有”入手，因與小的明白了，果與大的自然也就懂了。
2那什麼是 因與小的“悉有”呢？
曰“見、聞、覺、知”是也。
見聞覺知是每一個眾生（有情）都一定具備的功能，並因其各自業力之不同，顯現為根門不一、大小有別的作用。
從前印度的異見王 問婆羅提尊者：“何者是佛？”尊者道：“見性是佛。”王又問：“師見性否？”尊者說：“我見佛性。”王問：“性在何處？”尊者說：“性在作用。”王問：“是何作用，我今不見。”尊者說：“今現作用，王自不見。”王問：“於我有否？”尊者說：“王若作用，無有不是；王若不用，體亦難見。”王問：“若當用時，幾處出現？”尊者說：“若出現時，當有其八。”王問：“其八出現，當為我說。”尊者說偈曰：“在胎為身，出世為人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在舌談論，在手執捉，在足運奔。”
通過婆羅提尊者 與異見王的問答，我們可以得到以下幾點啟示：
一、自性是佛。
佛不在別處，就在當人本有的自性中，離開性的佛 就像龜毛兔角一樣，是根本不存在的。
有人一提起佛，必然著在相上，想到的首先是報身的 捨那和化身的釋迦、彌陀，迷卻在諸佛的相好 和神用裡，這是只知認波，不知認水。
須知相是性的影子，不管多麼美妙莊嚴的影子 都是從性生出來的，就好比如果沒有水 就絕不會有波一樣。
二、性在作用。
性為諸佛之體，萬法之源，這種體和源 不是空洞的，而必須通過作用來顯現。
比如說油之所以可以為火之源，就是因為油的燃性，那麼能燃是油的本性，被燃就是油的作用。
就如同油的燃性 最終一定要通過燃燒 才能證明一樣，自性也必須依靠作用 才能體現出自己的存在。
三、作用有別。
所謂作用 不是一個抽象的、籠統的概念，而是能夠於不同的身體器官 而發生出不同的功用。
我們可以再以水為例，大家都知道水以濕為性，但是這個濕性 必須藉助水的波動、水的流淌、水的潤澤，以及水的遇熱化汽、遇寒成冰的作用來體現，沒有這些作用 也就沒有水的濕性可得。
由一（濕性）生出多（作用），再由多會歸於一，這種思辨的邏輯 也適用於我們的自性。
自性的作用 本體是一（能），由這個一而展開為四種功用（見聞覺知），再由見聞覺知這四種功用 落於不同的器官 而變為八種作用。
在這裡一是水，四和八是波浪，水即是波，波即是水，一即是四（八），四（八）即是一。
明白了波與水的道理，回過頭來再來研究“悉有”（作用）與佛性的關係 就好理解了。
四、由作用的無常 襯透自性的常，由作用的相對 顯示自性的絕對。
物理學有兩個關於能量的概念：“勢能”和“動能”，與自性的道理頗有幾分相通。
自性的作用在未發之前 如油之未燃，有火之名而無火之實，好比物理學上所說的“勢能”；
即發之後如火已燃，有其名亦有其實，如同物理學上所說的“動能”。
與純粹物理學不同的是，物理上的勢能 一經釋放即歸於無有，而自性的勢能 是永遠存在的。
在自性的天地裡，
動能 的釋放是短暫的、間斷的，
勢能 的存在是不變的、永恆的。
比如水是因風而生波，風若悉則波自平，當下次風又起時 波亦可以再隨之而生，
這種能夠波動的本性 既不曾有生，亦不會有滅，是永遠存在的。
我們生理器官的每一次作用 都是有來有去、有生有滅的，
但是自性能夠產生 這種作用的本體（或者說能量體）卻是恆久的、不變的。
正是因為有了波的變，才體現出水的不變，正是因為通過作用的無常，才顯示出了自性的常，這種辯證的關係是宇宙永恆的法則。
南懷瑾先生曾經講過一個故事，說他有個老友跟著他學禪，此人開悟後拿個打火機 在他面前打來打去，邊打邊說：“用時即有，不用即無。”此老果然是個真明白的人，他這是由作用的用時即有，不用即無悟到了性的不生不滅。尋常人只見火機 燃時便道是有火，火機滅時 便道是無火，卻不知火機 燃時火性未曾生，火機滅時火性亦未曾滅，何時再打何時即有，有火無火 在緣而不在性。
諸君莫說 不識火者是有眼無智，一切眾生 昧卻於生死者，又何嘗不是如此啊！
動能 的釋放是短暫的、間斷的，
勢能 的存在是不變的、永恆的。
公案拈提 一切眾生，悉有佛性
本篇的題目 出自日本道元禪師（1200－1253）之口，是他開悟後對《涅磐經》破讀的語句。道元是日本佛教史最傑出、最不同凡響的人物之一，年輕時代的道元 對當時日本佛教的現狀極為不滿，認為各個教派都沒有準確理解 佛陀教法的精髓，於是渡海來到中國，師從南宋年間曹洞宗高僧如淨禪師（1163－1228）參學。按照如淨教導的“只管打坐”的方法，經過一段時間的禪坐而開悟，回國以後廣弘禪法，後世公推其為日本曹洞宗初祖。大家知道都《涅磐經》上有一句非常著名的話：“一切眾生 悉有佛性，如來常住 無有變易。”道元將其破成：“一切眾生，悉有即佛性；如來常住，即無、即有、即變易。”
《涅磐經》原文表述的是 佛性存在的普遍性 與不變性，只是告訴你眾生都“有”佛性，而沒有明確說出什麼是佛性，只說其然 而未說其所以然。而道元把涅磐的義理 又引申了一步，直接為你指出 一切眾生悉有的那個東西即是佛性（普遍性），一切即無、即有、即變易的事物 即是如來常住不變的本體（不變性）。這一破看似平淡無奇，並無出人意表之處，實則有如石破驚天。道元的佛性論 突破了前人對於佛性問題的局限，把《涅磐經》僅僅停留在理性（名相、概念）階段的佛性觀，引入到感性的、實證的認識上，是對佛性觀從理論的一次質的提升和飛躍。
在深入研究道元的佛性論之前，有必要先簡單分析一下 歷史上對佛性的看法，都有些什麼樣的分歧。談到這個話題，就不能不提及道生法師。大家知道，《涅磐經》剛剛傳到漢土時 只是簡本，上面並沒有“一切眾生悉有佛性”這句話，一般講涅磐的人 都認為“一闡提人”沒有佛性，因而不能成佛。道生法師以他超然的智慧，大膽地提出“一闡提人”也有佛性，最終也能成佛的觀點。道生法師的佛性觀 暗合涅磐妙意，深達大乘了義宗旨，此言一出 有如黑夜點起明燈，寒冬燃起篝火，如春雷響徹四方，於震旦做獅子吼。但是他雖然能夠感得頑石點頭，卻不能打動 當時教內一班 只會依文解義，死摳文字名相的義學沙門之輩。那些人視道生為異端，將其趕出京城，迫使他流落荒山野嶺，只得與豺狼為伴，只能為頑石說法。後來當全本的《涅磐經》被翻譯過來，人們看到上邊確有“一切眾生 悉有佛性”這句話，才知道以前 實在是錯怪於他，於是為其平反昭雪。
道生法師是中土第一個明確提出“一切眾生悉有佛性”的人，他也因此而在晚年享有盛譽，贏得了人們廣泛的尊重。道生法師雖然意識到了 佛性存在的普遍性，但是本人 並沒有見性，如果說他見地上的缺陷 國人還暫時無人能夠識別的話，那麼在印度來的高僧秦跋陀面前 卻被表露無遺。下面就讓我們來看看 秦跋陀是如何勘驗道生的。
話說秦跋陀到漢土參訪時，曾尋問震旦教內有何能人，眾人皆推舉道生法師，於是跋陀特意登門相訪。秦跋陀見到道生時 首先開問：您平時講什麼經呀？道生說：我講《般若經》。我們知道《般若經》是專講色空之義的。於是跋陀問道生：“何者為色呀？”道生回答：“眾微聚集是色。”跋陀接著問：“那麼何者是空呢？”道生又回答：“眾微無自性是空。”跋陀進一步問：“眾微未聚時 如何？”生公罔措！
跋陀又再問道生：“除此《般若經》外，更講何經？”道生說：“更講《涅磐經》。”跋陀問：“何為涅磐之義？”道生答：“涅者不生，磐者不滅。”跋陀曰：“此是果上涅磐，何者是因上涅磐？”道生答不上來，乃問曰：“涅磐寧有二義乎？”難道還有兩個不生不滅嗎？跋陀見他不領會，拿起手中的如意問道：“見麼？”答：“見。”跋陀問：“見個什麼？”答：“我見禪師手上拿著如意。”跋陀擲如意於地，問：“還見否？”答：“見。”跋陀問：“見什麼？”答：“見禪師手中如意墮地。”跋陀笑曰：“觀公見解未出常流，何得名聞宇宙？”然後辭別而去。
道生的弟子聽到這話 心中不禁起疑，於是追上去問跋陀：“請問法師，我的師父錯在哪兒了呢？”跋陀說：“汝師只會果上色空義，不會因上色空義。”
弟子問：“如何是因上色空義？”跋陀道：“一微空故 眾微空，眾微空故 一微空；一微空中無眾微，眾微空中無一微。”
色與空是般若的核心，在色與空的問題 道生與秦跋陀的分歧，反映的是當時漢地與印度、禪宗和教下境界上的根本差別所在，這也為日後 達摩的東渡預先埋下了伏筆。達摩之前 中土雖然也有寶誌公與傅大士等真實見性的人，但其意境在那個時代 顯得過於孤傲超拔，未能被各界廣為接受。心地法門的弘揚和傳播，實在是達摩來到以後 才漸漸展開的。
那麼道生與秦跋陀的差別 究竟在哪裡呢？
列位看官請注意，這道生在秦跋陀的層層緊逼之下，犯了兩個致命錯誤：
一是不會色空意，他對色空的理解 只到得析法真空的境界。佛法上所講的空 有很多種，驤陸師公在《乙亥講演錄》上介紹過十八種，不過最常見、最重要的有兩個，一是析法真空，一是自性空。
a 所謂析法真空 是從緣起的角度，對某一事物層層解析，由部件分析到分子，由分子再分析到原子、質子、電子、中子……，最後得出一個 什麼都沒有的結論。
b 而自性空 則用不著如此分解，只是直接為你指出 一切事物本無自性，當體即空。
析法真空 可以由學而得之，即使沒有見性的人 也能夠領會其中的道理，
自性空 必須於見性後 方可以真正通達，僅靠擬思比量 無以透識端的。
從析法真空入手，可以明了小乘的“諸法無我”，最後證得小乘的有餘和無餘涅磐，而不能領悟大乘一實相印，當然也就不能證取 大乘的無住涅磐。
對於色空之間的關係，《心經》上說：“色即是空，空即是色；色不異空，空不異色。”
這句話原本是 從自性空的意義上去講的，但事實上 絕大多數人 卻是用析法真空來理解。
由析法真空 能夠分別領會 這兩句中的前半句，而難於理解後半句。
記得去年有位在網上很活躍的朋友，平日里說禪說性 似乎頗有心得，某日忽然對“空即是色”起了疑惑，雖百思而不得其解，這即是他只解析法空，而不解自性空的緣故。
哲學上有個名為否定之否定的定律，說任何事物 單純否定一次還不行，要在前次否定的基礎上再否定一次，才能完成一次完整的昇華。
宗門裡也告訴人 光是死轉去還不行，還要能活轉來才算數。
老人常為我們講說“真空不空”，因為真正的空 不是空無所有，而是什麼都有，什麼都圓滿無缺。
我們看六祖慧能 初悟道時的偈子因為過於偏空，所以五祖說他：“也沒見性。”
後來於夜半聽五祖再講《金剛經》，至“應無所住而生其心（兩番都是從這一句發悟，但境界大有不同）”而徹悟，隨口唱出“何期自性能生萬法。”這才是悟得 自性空以後的意境！
a 由析法真空只能明白空，而不能明白有，只會死而不會活。好比是小孩子出門玩耍，一旦出了家門就不認得回家的路，這可不行。要問如何方是“回家路”？
b 所謂“空即是色，空不異色”是，所謂“性色真空，性空真色”是。各位須注意的是，這回家的路 光明白是個怎麼回事還不行，一定要真實證得才算數。
正是由於不曾解得色與空，道生緊跟著又犯了第二個錯誤：不知道什麼是“見。”
我們看到當秦跋陀用手中的如意 考驗道生何者為見時，道生所見的只是外面色相的去來和色塵的生滅，而不曉了 自己心中的那個不生不滅、不動不搖的能見之見性。
道生此處的“見”，與《楞嚴經》上阿難對於鍾聲的“聞”一樣，都是著在塵相上，隨著外塵的起滅 而去來不定。
介紹完道生的往事，我們可以就歷史上 對佛性的認識，歸納出三種觀點：
第一種觀點 認為只有一部分人有佛性，“一闡提人”是沒有佛性的。
這種人大概是被佛性中的那個“佛”字所迷惑，以為只有那些有善根的、能對佛起信的、有成佛願望的人，才有佛性。而“一闡提人”因為已經斷了善根，既不能能對佛生起信心，也沒有成佛的願望，當然是沒有佛性的。我們都知道所謂佛者，乃覺悟之意，當佛字與性字 聯繫在一起時，佛就成了性的定語。你可以把這個“佛”字理解為 只有佛才具有的性，也可以認為 是成佛所必須具備的性，按照前者理解 佛性的性所得的是覺悟之性，按照後者理解 佛性的性所得的是 覺知之性，雖僅一字之差，但兩者說的 可完全不是一回事。
在以前的拈提中 我反复講過“性為心之體，心乃性之用”的道理，
能知、能覺、能取、能捨的是性，
而所知、所覺、所取、所舍的是心。
所謂覺悟之性（以及與之相對應的不覺悟之性），雖名為性，實乃是心，以有覺悟之性的人 為有佛性，以無覺悟之性的“一闡提人”為無佛性，這是在顛倒心、性，錯把心作性。
以前有的網友就說過：“我認為佛性 應該有善惡之分，”如果真是這樣的話，那麼眾生的善性用來成佛，眾生的惡性 你該如何交待？假如惡性可以消滅掉，那善性也一樣能夠退失掉，連性都有生有滅，那麼也佛應該有生有死，如此一來 成佛還有什麼意義呢？
覺知之性 講的是眾生能知能覺的本性，不論善惡，不拘順逆，不計好壞，不辨對錯，都一體平等地感知和接受。這個本性在聖不增，處凡不減，成佛以後 未嘗增得半分，“一闡提人”也未曾減少一毫。用即朗照於大千，收則寂滅於無形。
諸佛解脫自在 是其妙用，眾生造業受報 也是其妙用。
這就好比流動和茲潤 是水的作用，以之載舟、以之灌溉是其功用，以之覆舟、以之淹溺也是其功用。
在水 並無好壞的分別，它只是應時應份地 隨緣發揮作用，至於這種作用 是好是壞則要取決於人 用什麼觀點來衡量。
水的所有特性 都是由其分子結構所決定，只要不改變它氫二氧一的分子構成，就不可能改變它的特性。
如果說對於水 我們只有順應其特性，揚所其長、抑其所短，使其服務於人類，造福於人類的話，那麼對於“佛性”也應該如是。
比如說眾生皆有能殺之性，這種殺性 你既不能將其消滅，也不能將其創造，它是一切眾生 性體中本來就具有的。
殺性本身 並無善惡之分，有善惡的是心 而不是性，不但眾生能以此性殺人，佛也可以用之殺人。
佛與眾生的區別 不在於能不能殺，而在於出於什麼目的，為了什麼去殺。
有句話叫做“佛不斷性惡，眾生不斷性善。”如果佛能將自性中惡的部分斷掉，那麼“一闡提人”也就可以將自性中善的部分斷掉，既然善和惡都是可斷的，自性也應該有生滅，如此一來 所謂通過見性成佛以了脫生死也就根本不能成立了。
所以說這第一種觀點，實在是連佛性的邊 都沒挨著。
第二種是以道生為代表的承認“一切眾生 悉有佛性”的觀點。
持這種觀點的人 認識到了佛性存在的普遍性，卻並未見證到 所謂的佛性究竟為何物，也就是說只知應該有，而不知何者為有。
以道生為例，他雖然在全本的《涅磐經》還沒有傳來的情況下，根據自己的睿智 敢於大膽說出“一切眾生悉有佛性”這樣驚世駭俗的話，但是當秦跋陀 讓他現量地指出 到底什麼是佛性時，他卻始終答不到點上。可以這樣講，道生只是意會到了佛性，而沒有真正見到佛性，他的見解 雖是大乘，真實的見地 卻未曾跳出小乘的境界。
第三種是以道元為代表的主張“一切眾生，悉有即佛性”的觀點。
在承認“一切眾生悉有佛性”這一點上，二、三兩種觀點是相通的，所不同的是一個知道什麼是真正的佛性，一個不知道什麼是真正的佛性。
1第一種觀點在全本的《涅磐經》還沒有傳入前 曾經廣泛流傳，以後作為一種正式的主張 雖已不復存在，但在個別人的潛意識中 並未完全消除，有的甚至還很牢固。
2第二種觀點 自道生之後 在漢土即已成為主流和正宗，他的缺陷不在見解，而在見地，是只知其然，而不知其所以然。
3第三種觀點 則是既得見解亦得見地，既知其然亦知其所以然，只有這樣去認識佛性，才可稱之為究竟了義的佛性觀。
假如我們用大海中的水 來比喻佛性的話，
第一種人認為大海裡流動的 並不全是水，只有載舟的才是水，那些覆舟的都是非水。
第二種人強調大海裡流動的 應該都是水，但是當他們真的來到大海邊時，滿眼所見卻只有波浪，而看不見水，以為水與波 是兩個東西，只有把波浪平息了才是水。
第三種人 不但知道大海裡流動的都是水，而且明確告訴你 波即是水，水即是波，不是在波以外另有個水在。
分析完有關佛性問題的幾種不同看法之後，我們再來看看 什麼是道元所說的：“一切眾生，悉有即佛性”。
在道元這裡，“悉有”是關鍵。所謂“悉有”，顧名思義就是都有，那麼什麼東西 是一切眾生悉有的呢？這裡可有著果與因、大與小之不同。
1若講果講大，
則一切山河大地是“悉有”，花草樹木是“悉有”；六道輪迴是“悉有”，解脫自在是“悉有”；三界火宅是“悉有”，十方淨土是“悉有”；無常苦空是“悉有”，常樂我淨是“悉有”；生滅滅生是“悉有”，涅磐寂靜是“悉有”。乃至上到諸佛大覺之海，下至眾生淪陷之地，無一處、無一法、無一物不是“悉有”，不是眾生之佛性。
“悉有”不在別處，就在每個眾生的眼前，就在每個眾生的妙明心中。
所以說真正的“悉有”不是別物，就是每個眾生的如來藏性，就是你的本妙覺心。
所可嘆者是這果與大之“悉有”，一切眾生 雖個個圓滿具足，但因無明障蔽故，自無始以來 卻恆不覺察。
人人只見 相生相滅，日日皆在分別取捨，是以造業受報枉受輪迴，沉淪苦海無有了期。
果和大的“悉有”惟有會了的人 方知其根由，不會的人 不免難明所以。
不會者若欲知曉何為佛性，先得從因與小的“悉有”入手，因與小的明白了，果與大的自然也就懂了。
2那什麼是 因與小的“悉有”呢？
曰“見、聞、覺、知”是也。
見聞覺知是每一個眾生（有情）都一定具備的功能，並因其各自業力之不同，顯現為根門不一、大小有別的作用。
從前印度的異見王 問婆羅提尊者：“何者是佛？”尊者道：“見性是佛。”王又問：“師見性否？”尊者說：“我見佛性。”王問：“性在何處？”尊者說：“性在作用。”王問：“是何作用，我今不見。”尊者說：“今現作用，王自不見。”王問：“於我有否？”尊者說：“王若作用，無有不是；王若不用，體亦難見。”王問：“若當用時，幾處出現？”尊者說：“若出現時，當有其八。”王問：“其八出現，當為我說。”尊者說偈曰：“在胎為身，出世為人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在舌談論，在手執捉，在足運奔。”
通過婆羅提尊者 與異見王的問答，我們可以得到以下幾點啟示：
一、自性是佛。
佛不在別處，就在當人本有的自性中，離開性的佛 就像龜毛兔角一樣，是根本不存在的。
有人一提起佛，必然著在相上，想到的首先是報身的 捨那和化身的釋迦、彌陀，迷卻在諸佛的相好 和神用裡，這是只知認波，不知認水。
須知相是性的影子，不管多麼美妙莊嚴的影子 都是從性生出來的，就好比如果沒有水 就絕不會有波一樣。
二、性在作用。
性為諸佛之體，萬法之源，這種體和源 不是空洞的，而必須通過作用來顯現。
比如說油之所以可以為火之源，就是因為油的燃性，那麼能燃是油的本性，被燃就是油的作用。
就如同油的燃性 最終一定要通過燃燒 才能證明一樣，自性也必須依靠作用 才能體現出自己的存在。
三、作用有別。
所謂作用 不是一個抽象的、籠統的概念，而是能夠於不同的身體器官 而發生出不同的功用。
我們可以再以水為例，大家都知道水以濕為性，但是這個濕性 必須藉助水的波動、水的流淌、水的潤澤，以及水的遇熱化汽、遇寒成冰的作用來體現，沒有這些作用 也就沒有水的濕性可得。
由一（濕性）生出多（作用），再由多會歸於一，這種思辨的邏輯 也適用於我們的自性。
自性的作用 本體是一（能），由這個一而展開為四種功用（見聞覺知），再由見聞覺知這四種功用 落於不同的器官 而變為八種作用。
在這裡一是水，四和八是波浪，水即是波，波即是水，一即是四（八），四（八）即是一。
明白了波與水的道理，回過頭來再來研究“悉有”（作用）與佛性的關係 就好理解了。
四、由作用的無常 襯透自性的常，由作用的相對 顯示自性的絕對。
物理學有兩個關於能量的概念：“勢能”和“動能”，與自性的道理頗有幾分相通。
自性的作用在未發之前 如油之未燃，有火之名而無火之實，好比物理學上所說的“勢能”；
即發之後如火已燃，有其名亦有其實，如同物理學上所說的“動能”。
與純粹物理學不同的是，物理上的勢能 一經釋放即歸於無有，而自性的勢能 是永遠存在的。
在自性的天地裡，
動能 的釋放是短暫的、間斷的，
勢能 的存在是不變的、永恆的。
比如水是因風而生波，風若悉則波自平，當下次風又起時 波亦可以再隨之而生，
這種能夠波動的本性 既不曾有生，亦不會有滅，是永遠存在的。
我們生理器官的每一次作用 都是有來有去、有生有滅的，
但是自性能夠產生 這種作用的本體（或者說能量體）卻是恆久的、不變的。
正是因為有了波的變，才體現出水的不變，正是因為通過作用的無常，才顯示出了自性的常，這種辯證的關係是宇宙永恆的法則。
南懷瑾先生曾經講過一個故事，說他有個老友跟著他學禪，此人開悟後拿個打火機 在他面前打來打去，邊打邊說：“用時即有，不用即無。”此老果然是個真明白的人，他這是由作用的用時即有，不用即無悟到了性的不生不滅。尋常人只見火機 燃時便道是有火，火機滅時 便道是無火，卻不知火機 燃時火性未曾生，火機滅時火性亦未曾滅，何時再打何時即有，有火無火 在緣而不在性。
諸君莫說 不識火者是有眼無智，一切眾生 昧卻於生死者，又何嘗不是如此啊！
動能 的釋放是短暫的、間斷的，
勢能 的存在是不變的、永恆的。