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《首楞嚴經》說的「六和合」，係指眼等六根，不是六識、八識。
公案很難懂
Re: 公案很難懂
明鏡中照見
非一念心起
做狗難追也
-
怪道1412
Re: 公案很難懂
海仁法師：
若謂七識執八識見分為自我，則有違於現量，比量，以及自語，自教，世間等。前後四種相違易知，唯自語相違，義隱難明。
自教
符合的條目少於三則，自動進行全文檢索，以為您找出更多資訊...
[佛學大辭典（丁福保）]
三十三過
（名數）因明論理上，自宗因喻三支立量時，由種種配列次第生過誤。陳那數廿九過，天主（商羯羅主）更加四過，為所謂三十三過。即宗九過，因十四過，喻十過也。
（甲）宗之九過：一、現量相違，謂於現證之事實立相違之宗也。例如言聲非所聞，雖不述因喻，然已明為誤謬也。二、比量相違，謂於萬人得比知之事柄立相違之過也。例如立瓶等是常住是也。三、自教相違，當欲述自己所屬之教派意見時，卻立與之相違之宗也。例如勝論派之人主張以聲為常住是也。四、世間相違，立與常識反對之宗也。例如印度有一類之行者，以人頂骨為其裝飾，有人難之，則立量曰：人之頂骨，可為清淨（宗），且為眾生之分（因），猶如螺貝（喻）。此雖似一見無過之立量，然立人間頂骨可為清淨之宗義，實反於常識，故定為過誤也。五、自語相違，謂於自己言語有矛盾之宗也。例如言我母可為石女是也。以下四過為天主所附加，非理論門，惟於入正理論說之。六、能別不極成，謂宗之後陳用立敵不共許之語也。例如佛子對於數論師而立聲可壞滅是也。數論師信萬有之發展Parrmāṇa、還歸Pralaya，而不許壞滅，故宗之能別（即後陳），不極成，故為過失。七、所別不極成，宗之前陳不極成之過失也。例如數論師對於佛教徒立我Puruṣa，可為有時，佛教不許我之存在，因而所別為不極成，宗體不成立。八、俱不極成，勝論師對於佛教徒立以我可為和合因緣時，我與和合因緣為佛教徒不通之語，因而前陳後陳共不極成，亦為過誤也。九、相符極成，宗體以不可極成為規則，反之而立萬人共通之事件時，則無其功，因而為過失，例如立聲為所聞性是也。
（乙）因之十四過，其因可大別為不成Asiddha、不定Aniścita，Anaikāntika、相違Viruddha三類。不成因者，因犯立敵共具備徧是宗法性條件之規定，名為不成之過失。不成因有四過：一、兩俱不成，於以聲為無常之宗，欲指眼為所見性（可見的），之故因而述之，其因由立敵兩者見地，不協於徧是宗法性之條件，何則以無論何人皆以聲為不可見者故也。故為兩俱不成之過失。二、隨一不成，此乃一方認為具備徧是宗法性條件，而他方不認之因也。三、猶豫不成，因果為有法之必然的屬性否，尚疑而未確定，乃如已確定者辦之也。例如遙見如雲霧，未確定為霧為煙，而卒然謂彼處有火（宗），以有煙之故（因），而立量是也。四、所依不成，宗有所別不極成之過失時，其因無基礎，不具徧是宗法性之條件也。例如對於不認虛空之實有者而虛空可為實有（宗），以為德之所依故（因），而立量時，一方已不認虛空之存在而一方欲認為德之所依。是名為所依不成。其次不定因及相違因者，關於三相中後二相之誤謬也：一、共不定，即九句因中第一同品有異品有之情狀。以因關係於同異品之全部，故名為共。二、不共不定，即九句因中第五同品非有異品非有之情狀。以因與同喻異喻全無關係，故謂為不共。三、同品一分轉（亦云同分異全），第七同品有非有異品有之情狀也。四、異品一分轉（亦云同品徧轉異分同全），第三同品有異品有非有之情狀也。五、俱品一分轉（亦云俱分轉），第九同品有非有異品有非有之情狀也。六、相違決定，立敵兩者由同一事件相異之處，觀察而立量，兩者各各具三相，難於決定，謂為相違決定。於問題一方不決定之點為過失也。其次相違因。九句因中四六為相違因。此因與立證之宗義矛盾者，適於成立，故得其名。四六非其性質異者，故自九句因之表面觀之，相違因惟宜有一，然陳那於此下緻密之考察，抱懷意內，至表面不顯之誤謬，亦入計算，此乃有四：一、法自相相違因，是為與宗法表面的意義矛盾之因，九句因中四六之表面的情狀也。二、法差別相違因，謂與宗法裏面的意義矛盾之因。如服等必為他所用（宗），以係積聚性故（因），如臥具等（同喻），是也。三、有法自相相違因。此乃由後陳（即法），關系上而生者，雖非關係於有法者，而在譎詐的論法，則有如通例置所證之對象於宗法，卻置有法於主要點者，於立物之存不存時尤然，有法自相相違因，及有法差別相違因者，即此際之誤謬也。此謂與有法表面的意義矛盾之因。例如有性非實非德非業（宗），以有一實故有德業故（因），尚如同異性是也。四、有法差別相違因，陳那此例不出別立量，由前例說明之。
（丙）喻之十過。喻之誤謬有十，其中五者屬同喻，他五者，屬異喻。似同喻之五者：一、能立法不成，缺因同品條件之過失也。例如聲可為常住，以無質礙之故（無對觸），尚如極微（同喻），立量時，極微之常住雖具宗同品之條件，然其性為有對觸故缺因同品之條件，以「無質之故」與因不一致。故名之為能立法不成。二、所立法不成。缺宗同品條件之喻也。於前之宗因，謂為如覺（智等），出喻之時，雖以覺為無質礙協於因同品之條件，然以其性無常缺宗同品，與所謂聲之常住不相應。故名之為所立法不成。三、俱不成，缺兩條件之喻。於前之宗因謂為如瓶時，以瓶無常住及無質礙之性質，故全無喻之質格。四、無合，缺喻體之過失也。五、倒合，諸所作者反對謂彼為無常時，以諸無常者與所作性配合。即為倒合。自能徧進於所徧之過失也。其次似異喻之五者異喻之過失，全與同喻之過失併行相應，同有五：一、所立法不遣，缺宗異品條件之喻，例如聲為常住以無質礙故之異喻，諸無常者視彼為質礙，謂尚如極微，以極微為質礙性，具備同異品之條件，然以其性常住缺宗異品之條件，故謂之為所立法不遣。二、能立法不遣，於上之宗因立異喻謂為如業時，以業無質礙，缺同異品之條件，故稱之為能立不遣。三、俱不遣，缺宗同異品兩條件，此過失也。如於上之宗因立異喻謂為如虛空，是其例也。何則以虛空無質礙且為常住故也。四、不離，不施離作法之過失也，觀同喻之無合其例可知。五、倒離，反對先宗後因配合之過失也。以上所述三十三過中除宗之五相違，大體為與宗因喻構成法照應之過失，頗具科學的分類之面目。
////
海公以為,如果說(立),宗：七識(意根,末那,染淨依)執八識見分為自我,這樣會犯了【宗之九過】中的五種過失,海公或對這個妄【執】有意見...?!
若謂七識執八識見分為自我，則有違於現量，比量，以及自語，自教，世間等。前後四種相違易知，唯自語相違，義隱難明。
自教
符合的條目少於三則，自動進行全文檢索，以為您找出更多資訊...
[佛學大辭典（丁福保）]
三十三過
（名數）因明論理上，自宗因喻三支立量時，由種種配列次第生過誤。陳那數廿九過，天主（商羯羅主）更加四過，為所謂三十三過。即宗九過，因十四過，喻十過也。
（甲）宗之九過：一、現量相違，謂於現證之事實立相違之宗也。例如言聲非所聞，雖不述因喻，然已明為誤謬也。二、比量相違，謂於萬人得比知之事柄立相違之過也。例如立瓶等是常住是也。三、自教相違，當欲述自己所屬之教派意見時，卻立與之相違之宗也。例如勝論派之人主張以聲為常住是也。四、世間相違，立與常識反對之宗也。例如印度有一類之行者，以人頂骨為其裝飾，有人難之，則立量曰：人之頂骨，可為清淨（宗），且為眾生之分（因），猶如螺貝（喻）。此雖似一見無過之立量，然立人間頂骨可為清淨之宗義，實反於常識，故定為過誤也。五、自語相違，謂於自己言語有矛盾之宗也。例如言我母可為石女是也。以下四過為天主所附加，非理論門，惟於入正理論說之。六、能別不極成，謂宗之後陳用立敵不共許之語也。例如佛子對於數論師而立聲可壞滅是也。數論師信萬有之發展Parrmāṇa、還歸Pralaya，而不許壞滅，故宗之能別（即後陳），不極成，故為過失。七、所別不極成，宗之前陳不極成之過失也。例如數論師對於佛教徒立我Puruṣa，可為有時，佛教不許我之存在，因而所別為不極成，宗體不成立。八、俱不極成，勝論師對於佛教徒立以我可為和合因緣時，我與和合因緣為佛教徒不通之語，因而前陳後陳共不極成，亦為過誤也。九、相符極成，宗體以不可極成為規則，反之而立萬人共通之事件時，則無其功，因而為過失，例如立聲為所聞性是也。
（乙）因之十四過，其因可大別為不成Asiddha、不定Aniścita，Anaikāntika、相違Viruddha三類。不成因者，因犯立敵共具備徧是宗法性條件之規定，名為不成之過失。不成因有四過：一、兩俱不成，於以聲為無常之宗，欲指眼為所見性（可見的），之故因而述之，其因由立敵兩者見地，不協於徧是宗法性之條件，何則以無論何人皆以聲為不可見者故也。故為兩俱不成之過失。二、隨一不成，此乃一方認為具備徧是宗法性條件，而他方不認之因也。三、猶豫不成，因果為有法之必然的屬性否，尚疑而未確定，乃如已確定者辦之也。例如遙見如雲霧，未確定為霧為煙，而卒然謂彼處有火（宗），以有煙之故（因），而立量是也。四、所依不成，宗有所別不極成之過失時，其因無基礎，不具徧是宗法性之條件也。例如對於不認虛空之實有者而虛空可為實有（宗），以為德之所依故（因），而立量時，一方已不認虛空之存在而一方欲認為德之所依。是名為所依不成。其次不定因及相違因者，關於三相中後二相之誤謬也：一、共不定，即九句因中第一同品有異品有之情狀。以因關係於同異品之全部，故名為共。二、不共不定，即九句因中第五同品非有異品非有之情狀。以因與同喻異喻全無關係，故謂為不共。三、同品一分轉（亦云同分異全），第七同品有非有異品有之情狀也。四、異品一分轉（亦云同品徧轉異分同全），第三同品有異品有非有之情狀也。五、俱品一分轉（亦云俱分轉），第九同品有非有異品有非有之情狀也。六、相違決定，立敵兩者由同一事件相異之處，觀察而立量，兩者各各具三相，難於決定，謂為相違決定。於問題一方不決定之點為過失也。其次相違因。九句因中四六為相違因。此因與立證之宗義矛盾者，適於成立，故得其名。四六非其性質異者，故自九句因之表面觀之，相違因惟宜有一，然陳那於此下緻密之考察，抱懷意內，至表面不顯之誤謬，亦入計算，此乃有四：一、法自相相違因，是為與宗法表面的意義矛盾之因，九句因中四六之表面的情狀也。二、法差別相違因，謂與宗法裏面的意義矛盾之因。如服等必為他所用（宗），以係積聚性故（因），如臥具等（同喻），是也。三、有法自相相違因。此乃由後陳（即法），關系上而生者，雖非關係於有法者，而在譎詐的論法，則有如通例置所證之對象於宗法，卻置有法於主要點者，於立物之存不存時尤然，有法自相相違因，及有法差別相違因者，即此際之誤謬也。此謂與有法表面的意義矛盾之因。例如有性非實非德非業（宗），以有一實故有德業故（因），尚如同異性是也。四、有法差別相違因，陳那此例不出別立量，由前例說明之。
（丙）喻之十過。喻之誤謬有十，其中五者屬同喻，他五者，屬異喻。似同喻之五者：一、能立法不成，缺因同品條件之過失也。例如聲可為常住，以無質礙之故（無對觸），尚如極微（同喻），立量時，極微之常住雖具宗同品之條件，然其性為有對觸故缺因同品之條件，以「無質之故」與因不一致。故名之為能立法不成。二、所立法不成。缺宗同品條件之喻也。於前之宗因，謂為如覺（智等），出喻之時，雖以覺為無質礙協於因同品之條件，然以其性無常缺宗同品，與所謂聲之常住不相應。故名之為所立法不成。三、俱不成，缺兩條件之喻。於前之宗因謂為如瓶時，以瓶無常住及無質礙之性質，故全無喻之質格。四、無合，缺喻體之過失也。五、倒合，諸所作者反對謂彼為無常時，以諸無常者與所作性配合。即為倒合。自能徧進於所徧之過失也。其次似異喻之五者異喻之過失，全與同喻之過失併行相應，同有五：一、所立法不遣，缺宗異品條件之喻，例如聲為常住以無質礙故之異喻，諸無常者視彼為質礙，謂尚如極微，以極微為質礙性，具備同異品之條件，然以其性常住缺宗異品之條件，故謂之為所立法不遣。二、能立法不遣，於上之宗因立異喻謂為如業時，以業無質礙，缺同異品之條件，故稱之為能立不遣。三、俱不遣，缺宗同異品兩條件，此過失也。如於上之宗因立異喻謂為如虛空，是其例也。何則以虛空無質礙且為常住故也。四、不離，不施離作法之過失也，觀同喻之無合其例可知。五、倒離，反對先宗後因配合之過失也。以上所述三十三過中除宗之五相違，大體為與宗因喻構成法照應之過失，頗具科學的分類之面目。
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海公以為,如果說(立),宗：七識(意根,末那,染淨依)執八識見分為自我,這樣會犯了【宗之九過】中的五種過失,海公或對這個妄【執】有意見...?!
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怪道1412
Re: 公案很難懂
Re: 公案很難懂
文章 由 恆不住 » 週四 2月 09, 2023 11:21 am
簡單說
若從楞嚴經一真心生出八個識說，
(不思議薰變)
那麼其中第七識本自清淨，(七轉識,異熟種子即業種子起現行)
云何清淨第七識有妄執的見分，去妄執第八識為自我呢？(循業發現,無明緣行乃至有生老死)
從而仁法師以此為論，當然如其說有過。
海仁法師:
唯識宗，以七識恒執八識見分為自我，謂之執藏。
海公 則謂此說 有違諸經義，並引圓覺經等為證。
圓覺經云：「一切眾生，妄執四大 為自我相，六塵緣影 為自心相。」
楞伽經云：「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」
澄水與波浪，不能同時俱現，人所共知。
本經亦云：「如波瀾滅，化為澄水，名行陰盡。」行陰即七識，猶如波浪，第八識如澄水；
////
小怪自己的見解,可能海公遍尋不著七識(意根)妄執八識見分為自我的證據(或經論.或科學.或醫學等世間證明),故作此論欲求證偽。所以,諸君之七識(意根,末那,染淨依)真相究竟如何?!
文章 由 恆不住 » 週四 2月 09, 2023 11:21 am
簡單說
若從楞嚴經一真心生出八個識說，
(不思議薰變)
那麼其中第七識本自清淨，(七轉識,異熟種子即業種子起現行)
云何清淨第七識有妄執的見分，去妄執第八識為自我呢？(循業發現,無明緣行乃至有生老死)
從而仁法師以此為論，當然如其說有過。
海仁法師:
唯識宗，以七識恒執八識見分為自我，謂之執藏。
海公 則謂此說 有違諸經義，並引圓覺經等為證。
圓覺經云：「一切眾生，妄執四大 為自我相，六塵緣影 為自心相。」
楞伽經云：「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」
澄水與波浪，不能同時俱現，人所共知。
本經亦云：「如波瀾滅，化為澄水，名行陰盡。」行陰即七識，猶如波浪，第八識如澄水；
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小怪自己的見解,可能海公遍尋不著七識(意根)妄執八識見分為自我的證據(或經論.或科學.或醫學等世間證明),故作此論欲求證偽。所以,諸君之七識(意根,末那,染淨依)真相究竟如何?!
Re: 公案很難懂
海仁法師就是在說楞嚴經新老怪 寫: ↑週三 2月 08, 2023 11:22 am
海仁法師
長行中雖無陀那 微細識之名，但具其義，如前文：「根中積生，無始虛習。」
又：「生住異滅，分齊頭數。」皆形容此識之行相。
梵語阿賴耶，譯云藏識。藏有能藏，所藏，以及執藏。
以此識能含藏無始習氣，一切染淨種子，猶如倉庫謂能藏。能為種子之所藏，謂所藏。
唯識宗，以七識恒執八識見分為自我，謂之執藏。
海公 則謂此說 有違諸經義，並引圓覺經等為證。
圓覺經云：「一切眾生，妄執四大 為自我相，六塵緣影 為自心相。」
楞伽經云：「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」
澄水與波浪，不能同時俱現，人所共知。
本經亦云：「如波瀾滅，化為澄水，名行陰盡。」行陰即七識，猶如波浪，第八識如澄水；
若謂七識執八識見分為自我，則有違於現量，比量，以及自語，自教，世間等。
前後四種相違易知，唯自語相違，義隱難明。
查七識八識，皆是心法，心法無相，云何能為 所緣之境，此其一也，
又七識即意根，前五根皆緣塵，何以意識獨緣心，此其二也。
由塵發知，因根有相，故知 根塵不離，既根不離塵，何以意根 離塵緣識，此其三也。
若七識 恒執八識為自我，則根塵永隔，唯有六根五塵，則十八界之名，自不能立，此其四也。
解深密經云：「然則是心生時，則有如是影像顯現。」
楞伽經云：「眼識所照，名之為色，耳鼻舌身。意識所照，名聲香味觸法。」
大智度論云：「如佛所言，依意緣法意識生，但以內六情，外六塵和合生六識。」可知七識必緣法塵，非緣八識見分。
「分為六和合」不是楞嚴經的說法嗎？
法師說楞嚴經時反批唯識家對[第七識見分妄執第八識見分為自我]的說法是錯誤的。
個人出來說明根本原因是立論基礎不同。
這樣您看不懂吧？
再說一次
仁法師以楞嚴經立論，一真心生初八個識，六根六塵等等，才有[分為六和合]，
一根清淨六根皆清淨之說。
所以仁法師說：
[本經亦云：「如波瀾滅，化為澄水，名行陰盡。」行陰即七識，猶如波浪，第八識如澄水；
]。
看到沒有？
仁法師說：[行陰即七識，猶如波浪，第八識如澄水]，
這就是比喻一澄水(真心)成波(七識)，波(七識)還是一澄水(真心)。
既然是這樣，第七識(澄水)又如何妄執第八識(澄水)呢？
所以仁法師就批說：[若謂七識執八識見分為自我，則有違於現量，比量，以及自語，自教，世間等。前後四種相違易知，唯自語相違，義隱難明。]。
這是這個原因才有與唯識家立論不同。
Re: 公案很難懂
「前六識以了別為其性，「緣」色等六境。
末那識唯「緣」阿賴耶識之見分為自之內我。
阿賴耶識「緣」自所變之器界、種子及有根身。」
以上係唯識學之本義，自古以來已成共識，無可諍論。
海仁法師不過是將自己對於「地水火風四大種」的誤解，強與「阿賴耶識中所有種子」劃上等號罷了。
再者，海仁法師「澄水與波浪，不能同時俱現，人所共知」之主張，亦違背佛教性相、水波不二之基本教理。
八識
[佛光大辭典]
梵語 astau vijñānāni。瑜伽行派與法相宗五位法中之心法。即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶，共八識。其中眼等六識隨所依根而立名；末那識即為意，依其自性而立名；阿賴耶識依攝持諸法因果之義，亦即從自性而立名。（中略）
若就其性而言，眼等之前六識以了別為其性，緣色等六境，通善等三性；末那識以恒審思量為其性，乃有覆無記性，唯緣阿賴耶識之見分為自之內我；阿賴耶識為無覆無記性，以微細之行相緣自所變之器界、種子及有根身。
地論家以阿陀那（末那識）為妄識，阿賴耶為真識；攝論家則以阿賴耶為妄識，別立第九無垢淨識；唯識家則謂識僅限八種，且此諸識皆為依他起性，即非真常淨識。〔入楞伽經卷八剎那品、成唯識論卷七、大乘法苑義林章卷一末〕（參閱「識」6697） p316
末那識唯「緣」阿賴耶識之見分為自之內我。
阿賴耶識「緣」自所變之器界、種子及有根身。」
以上係唯識學之本義，自古以來已成共識，無可諍論。
海仁法師不過是將自己對於「地水火風四大種」的誤解，強與「阿賴耶識中所有種子」劃上等號罷了。
再者，海仁法師「澄水與波浪，不能同時俱現，人所共知」之主張，亦違背佛教性相、水波不二之基本教理。
八識
[佛光大辭典]
梵語 astau vijñānāni。瑜伽行派與法相宗五位法中之心法。即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶，共八識。其中眼等六識隨所依根而立名；末那識即為意，依其自性而立名；阿賴耶識依攝持諸法因果之義，亦即從自性而立名。（中略）
若就其性而言，眼等之前六識以了別為其性，緣色等六境，通善等三性；末那識以恒審思量為其性，乃有覆無記性，唯緣阿賴耶識之見分為自之內我；阿賴耶識為無覆無記性，以微細之行相緣自所變之器界、種子及有根身。
地論家以阿陀那（末那識）為妄識，阿賴耶為真識；攝論家則以阿賴耶為妄識，別立第九無垢淨識；唯識家則謂識僅限八種，且此諸識皆為依他起性，即非真常淨識。〔入楞伽經卷八剎那品、成唯識論卷七、大乘法苑義林章卷一末〕（參閱「識」6697） p316